PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (6) Συνέχεια από Τρίτη, 2 Φεβρουαρίου 2016 Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

                                      

                             ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΧΩΡΙΣ ΟΝΟΜΑ

                                             Κεφάλαιο ΙΙ

                             

                               ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΡΩΤΗ  Ή ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΉ ;  (συνέχεια)

Φιλοσοφία και ενόραση

   

  Δεν είναι τυχαίο ότι το πρόβλημα της έναρξης τίθεται στο τελευταίο κεφάλαιο των Ύστερων Αναλυτικών και ότι λύνεται με μια διαδικασία μείωσης. Είδαμε εδώ ότι η τάξη της πραγματικής έρευνας δεν αντιπροσωπεύει την ιδανική γνώση και ότι με συλλογισμούς δεν φτιάχνουμε μια θεωρία του συλλογισμού. Ο Αριστοτέλης περιέγραψε την γνώση ως αφαίρεση· αλλά κάθε αφαίρεση προϋποθέτει ότι κάτι αφαιρείται από κάτι το οποίο παραμένει: αν η γνώση είναι αφαιρετική, μήπως θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι το γνωστό προέρχεται από το μη-γνωστό και έτσι αυτοκαταργείται; Για να αποφύγουμε αυτή τη συνέπεια χρειάζεται να αναγνωρίσουμε μιαν ανώτερη μέθοδο γνώσης από την ίδια την επιστήμη, και αυτή είναι η ενόραση. Άλλη διέξοδος δεν υπάρχει, όπως ο ίδιος ο Αριστοτέλης αναφέρει σε δύο περιπτώσεις με το ρήμα λείπεται: «Φαίνεται, γράφει στα Ηθικά Νικομάχεια, ότι η ενόραση είναι αυτή που προσεγγίζει τις αρχές» (λείπεται νοῦν εἶναι τῶν αρχῶν Ηθ. Νικ., VI, 6, 1141a 6). Απέχουμε πολύ εδώ από τον μεγαλεπήβολο βηματισμό ενός Καρτέσιου, ο οποίος επικαλείται ακριβώς το προφανές της φυσικής αιτίας για να συμπεράνει τις αιώνιες αλήθειες που προκύπτουν. Ο Αριστοτέλης, στην κατάληξη της αφαιρετικής ανάλυσής του των όρων της γνώσης, σκιαγραφεί μάλλον αρνητικά την ιδέα της ενόρασης, αντί να μας την επιβάλει ως εμπειρία. Η ενόραση δεν είναι παρά το γνωστικό συνακόλουθο της αρχής, ο τρόπος που γίνεται γνωστή: είναι αυτό χωρίς το οποίο η αρχή δεν μπορεί να γίνει γνωστή, εάν ίσως μπορεί να γίνει γνωστή. Τίποτε όμως δεν μας λέει ότι δύναται να γνωσθεί.

   

  Τίποτε δεν μας λέει επίσης ότι η πρώτη φιλοσοφία είναι ανθρωπίνως εφικτή. Στο δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου Α των Μεταφυσικών ο Αριστοτέλης περιγράφει τους όρους αυτής της επιστήμης, που αποκαλείται σοφία και αφορά στις πρώτες αιτίες και στις πρώτες αρχές. Ένα από τα χαρακτηριστικά της είναι η ακρίβεια, που σημαίνει ακριβώς την σαφήνεια του αντικειμένου της· εάν «οι ακριβέστερες των επιστημών είναι αυτές που είναι περισσότερο επιστήμες των αρχών» (Μετ., Α, 2, 982a 25), τούτο σημαίνει ότι οι αρχές και οι αιτίες είναι «αυτές που γνωρίζονται καλύτερα» (μάλιστα επιστητά) (982b 2). Επομένως η σοφία, επιστήμη του περισσότερο επιστητού, θα έπρεπε να είναι η πλέον προσβάσιμη των επιστημών. Τούτο όμως δεν συμβαίνει, και ο Αριστοτέλης, χωρίς να αιτιολογεί αυτή την εμφανή αντίφαση, περιγράφει τον σοφό στην αμέσως προηγούμενη παράγραφο, σαν «αυτόν που δύναται να γνωρίσει πράγματα δύσκολα και δυσκόλως γνωριζόμενα από τον άνθρωπο (τα χαλεπά … και μη ράδια ανθρώπω γιγνώσκειν)» (982a 10). Εάν θυμηθούμε ότι στον Προτρεπτικό η κατάκτηση της σοφίας, σε σχέση με τα υπόλοιπα αγαθά, ήταν κατά πολύ ευκολότερη (πολλῶ ράστη), θα αναρωτηθούμε τώρα για τον λόγο αυτής της αντιστροφής του υπέρ σε κατά, που από την πιο προσιτή επιστήμη καταλήγει σε έναν ιδιαίτερα δυσπρόσιτο όρο. Στο ίδιο κεφάλαιο όμως του βιβλίου Α ο Αριστοτέλης προσφέρει μιαν έμμεση απάντηση: η σοφία, λέει, είναι η μόνη ελεύθερη εκ των επιστημών, δηλαδή η μόνη που αποτελεί για την ίδια τον σκοπό της· αλλά «η φύση του ανθρώπου είναι σκλαβωμένη με τόσους πολλούς τρόπους» ώστε «μας δίδεται το δικαίωμα να θεωρήσουμε την κατάκτηση της σοφίας μη-ανθρώπινη (ουκ ανθρωπίνη)», και επίσης, σύμφωνα με τον Σιμωνίδη, ότι «μόνο ο Θεός θα μπορούσε να διαθέτει αυτό το πλεονέκτημα» (Μετ., Α, 2, 982b 28-30). Εάν αληθεύει, όπως ισχυρίζονται οι ποιητές, ότι «η Θεότητα από την φύση της φθονεί», ο φθόνος της δεν μπορεί να βρει καλύτερο αντικείμενο από την φιλοσοφία. Διότι πράγματι αυτή η επιστήμη είναι θεία υπό διπλή έννοια: ως επιστήμη των θείων πραγμάτων, αλλά επίσης ως «επιστήμη που θα άρμοζε σε έναν Θεό να την κατέχει», ή τουλάχιστον, διορθώνει ο Αριστοτέλης, επιστήμη «που ανήκει κυρίως στον Θεό» (983a 6-9). Ασφαλώς ο Αριστοτέλης αποδίδει στον κόσμο της ποιητικής φαντασίας την υπόθεση ενός φθονερό Θεού. Θεωρεί όμως επίσης κάποια στιγμή ότι «είναι ανάξιο του ανθρώπου να μην αναζητεί το είδος της επιστήμης που ανήκει σ’ αυτόν (την καθ’ αυτόν επιστήμην)» (Μετ., Α, 2, 982b 31).

     Παρόμοια, στο τέλος του έργου του Ηθικά Νικομάχεια, αφού περιγράψει το νόημα ενός απόλυτα στοχαστικού βίου, θα αναρωτηθεί εάν «αυτός ο βίος δεν είναι πέραν των δυνατοτήτων του ανθρώπου (κρείττων ή κατ’ άνθρωπον)», και θα απαντήσει ότι ο άνθρωπος, εάν διάγει έναν τέτοιο βίο, θα τον ζήσει «όχι ως άνθρωπος απλώς, αλλά στο βαθμό που διαθέτει κάτι θείο εντός του» (Ηθ. Νικ., X, 7, 1177b 26). Αυτό το «θείο στον άνθρωπο» δεν είναι παράξενο ότι το συναντάμε ξανά στην «αρχή της αρχής», που στα  Αναλυτικά Ύστερα θεωρείται ανώτερη της ανθρώπινης επιστήμης: «Εάν η ενόραση (νους) είναι το θείο στον άνθρωπο, τότε ο κατά την ενόραση βίος θα είναι ο θείος βίος σε σχέση με τον ανθρώπινο βίο».

  

Η ανθρώπινη συνθήκη (υπόσταση)

     Η ερμηνεία που δίνεται συνήθως σε αυτά τα αποσπάσματα των Ηθικών Νικομαχείων μοιάζει αρκετά αισιόδοξη: ο άνθρωπος εμφανίζεται ως ύπαρξη που μπορεί να υπερβεί την υπόστασή του και να μετάσχει στο θείο. Θα μπορούσαμε όμως εξίσου να συμπεράνουμε ότι η στοχαστική ζωή δεν είναι καθαρά ανθρώπινη και ότι ο άνθρωπος ως άνθρωπος στερείται διανοητικής ενόρασης. Ασφαλώς ο Αριστοτέλης παρουσιάζει στη συνέχεια του κειμένου του τον στοχαστικό βίο ως τον πιο προσήκοντα στον άνθρωπο, «διότι σ’ αυτόν εκδηλώνεται ιδιαίτερα η ‘ανθρωπινότητά’ του (εἲπερ τοῦτο μάλιστα ἂνθρωπος)» (ό. π. 1178a 7). Αλλά η αντίφαση ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο αποσπάσματα, που παρατηρεί ο Rodier, είναι ίσως φαινομενική: διαφορετική είναι η ουσία του ανθρώπου, διαφορετική η υπόστασή του, και η ενόραση, την οποία συλλαμβάνουμε σαν ιδέα, της οποίας διακρίνουμε την λειτουργία σαν προϋπόθεση για την σοφία, και στην οποία τοποθετούμε καθ’ υπερβολή την μείζονα (μάλιστα) ουσία του ανθρώπου, πιθανότατα στην πράξη μας διαφεύγει. Το νόημα επομένως των κειμένων αυτών από τα Ηθικά Νικομάχεια είναι ότι οι περιορισμοί του ανθρώπου, σε ό,τι αφορά κυρίως τις δυνατότητες της γνώσης, δεν είναι τόσο αρνήσεις, όσο στερήσεις, ότι στην πραγματικότητα ο άνθρωπος αναφέρεται δικαιωματικά στον άνθρωπο και ότι η αλήθεια του μοναδικού ανθρώπου θα πρέπει να αναζητηθεί όχι στην καθαυτό υπόστασή του, αλλά στην καθαυτό ουσία του, που συγγενεύει παραδόξως με το θείο: κατ’ αυτόν τον τρόπο εξηγείται και ο φθόνος των θεών, ενώ η αξίωση να μοιρασθεί ο άνθρωπος με την θεότητα την απόκτηση της σοφίας, που εκφράζεται στο βιβλίο Α των Μεταφυσικών, θα πρέπει να ερμηνευθεί ως πρόκληση.

     Εύκολη de jure η σοφία, η αποκαλούμενη και πρώτη επιστήμη, είναι λοιπόν από όλες τις επιστήμες η δυσκολότερη de facto. Ή καλύτερα, υπάρχει μια υπερανθρώπινη σοφία που είναι θεωρητικά εύκολη, αφού το αντικείμενό της είναι το καθαρότερο και το ακριβέστερο, και μια φιλοσοφία ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη, η οποία εξετάζοντας κατ’ αρχήν τα πράγματα στο καθ’ ημάς επίπεδο, δεν μπορεί να συνάψει με τις πρώτες αρχές αυτή την άμεση, προφανή σχέση που ο Αριστοτέλης προσδιορίζει με τον όρο νοῦς. Αυτή η ανακολουθία, αυτή η προφανής απόσταση ανάμεσα σε μια καθαυτό γνώση και σε μια γνώση καθ’ ημάς δεν είναι καινούργια: ο γέρων Παρμενίδης την είχε παρατηρήσει στον πλατωνικό διάλογο με τον Σωκράτη που φέρει το όνομά του. Οι Ιδέες, που στο διάλογο του Πλάτωνα Κρατύλος τίθενται ως προϋποθέσεις δυνατότητας της γνώσης (Κρατύλος, 439c-440b), δηλαδή ως οι πλέον αναγνωρίσιμες καθαυτές πραγματικότητες, δεν είναι ίσως οι λιγότερο γνωστές για μας, για να μην πούμε ολότελα άγνωστες; Εάν η επιστήμη είναι μια σχέση και οι συσχετιζόμενοι όροι αναγκαστικά ομογενείς, τότε δεν θα υπάρξει επιστήμη καθ’ ημάς των καθαυτό πραγμάτων, όπως και ο καθ’ ημάς δούλος δεν είναι δούλος της καθαυτό Δεσποτείας (Παρμενίδης, 133cd). Όπως ο άνθρωπος σχετίζεται μόνο με τον άνθρωπο και οι Ιδέες με τις Ιδέες, έτσι και η Ιδέα της επιστήμης θα είναι επιστήμη της καθαυτό Αλήθειας και η  καθ’ ημάς (παρ’ ημίν) επιστήμη, επιστήμη της καθ’ ημάς  αλήθειας (134a). Από αυτή την ανάλυση ο Παρμενίδης οδηγείται στο παράδοξο συμπέρασμα ότι ο Θεός δεν δύναται να γνωρίσει τα καθ’ ημάς πράγματα. Ο Αριστοτέλης τώρα έχει την δική του άποψη γι’ αυτήν την κατ’ αρχήν αδυναμία του Θεού: είναι στην φύση της θείας αντιλήψεως να γνωρίζει ό,τι είναι θεϊκότερον, και η γνώση των καθ’ ημάς πραγμάτων θα αντιπροσώπευε γι’ αυτήν μια φθίνουσα εξέλιξη. Αλλά ο φιλόσοφος επιδεικνύει αντίθετα μεγαλύτερη ευαισθησία στην αντιστροφή του παραδόξου: πώς είναι δυνατόν η ακριβεστάτη επιστήμη, δηλαδή η επιστήμη του πλέον φανερού, να μας είναι η πλέον κρυφή; Πώς το πλέον φανερό καθαυτό γίνεται το λιγότερο φανερό καθ’ ημάς;

     Η τάξη της γνώσης.

Σ’ αυτή την απορία κάποια πλατωνικά κείμενα θα μπορούσαν να προσφέρουν ένα είδος απάντησης. Αν και το φως του ήλιου είναι αυτό που μας επιτρέπει την όραση, μπορεί να προκαλέσει το αντίθετο αποτέλεσμα θαμπώνοντας αυτόν που εξέρχεται από το σκότος: ανάμεσα στην θαυμαστή καθαρότητα των νοουμένων αληθειών και την σύλληψή τους από το ανθρώπινο βλέμμα ενδέχεται να παρεμβληθεί αυτή η παροδική αδυναμία, που εμποδίζει την όραση να αναγνωρίσει το πραγματικό της αντικείμενο. Ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει αυτή την ερμηνεία στο βιβλίο α, σε μια φάση πλατωνική, όπως νομίζουμε, της σκέψης του (Βλ. παρακάτω «Είναι και ιστορία» 75, 4). Μετριάζοντας κάπως την αισιοδοξία που χαρακτηρίζει τον Προτρεπτικό, αναγνωρίζει στο συγκεκριμένο απόσπασμα ότι «η περί της αληθείας θεωρία είναι άλλοτε μεν δύσκολη (χαλεπή) και άλλοτε εύκολη (ραδία) (Μετ., α, Ι, 993 a 30). Αυτή την διττότητα την ερμηνεύει κατ’ αρχήν στη βάση της φύσεως του λάθους, αλλά αυτή η ερμηνεία δεν μας αφορά σ’ αυτό το σημείο. Προσφέρει όμως και μιαν ακόμη ερμηνεία, όταν διακρίνει δύο διαφορετικά είδη δυσκολίας: αυτή στην οποία η αιτία βρίσκεται μέσα στα πράγματα (ἐν τοῖς πράγμασιν) και αυτή στην οποία η αιτία βρίσκεται εις ημάς (ἐν ημῖν). «Η δυσκολία της φιλοσοφίας ανήκει σ’ αυτό το δεύτερο είδος: δεν οφείλεται στο ότι το αντικείμενο της είναι σκοτεινό αλλά στο ότι το ανθρώπινο βλέμμα είναι αδύναμο. Όπως ακριβώς οι τυφλοπόντικες θαμπώνονται από το φως της μέρας, το ίδιο συμβαίνει και με την ενόραση της ψυχής μας απέναντι στα εκ φύσεως εμφανέστερα πράγματα (τά τῇ φύσει φανερώτατα πάντων) (α, 1, 993b 8-9)». Η μεταφορική σημασία του θάμβους χρησιμεύει εδώ στην εξάλειψη μιας παραδοξότητας, που όμως είναι μόνο φαινομενική: το εμφανέστερο είναι και το πλέον αναγνωρίσιμο, και σ’ αυτό έγκειται η ευκολία της φιλοσοφίας· χρειάζεται όμως να λάβουμε υπ’ όψη τις ενδεχόμενες και παροδικές συνθήκες που κάνουν την φιλοσοφία να φαίνεται δύσκολη. Η διάκριση ανάμεσα στο εμπόδιο που βρίσκεται μέσα στα πράγματα και στο εμπόδιο που βρίσκεται σ’ εμάς οδηγεί στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο πραγματικό και το φαινομενικό, το οριστικό και το προσωρινό, το αναπόφευκτο και αυτό που εξαρτάται από εμάς.

     Σκοπός της πλατωνικής παιδαγωγίας ήταν να καταστήσει το βλέμμα ικανό να ατενίσει το φως: ακόμη και αν πρόκειται να τοποθετήσουμε στο τέλος της διαδικασίας μια γνώση που λογικά έρχεται πρώτη. Αλλά ο Πλάτων δεν φαίνεται να θεωρεί τραγική αυτή την ανακολουθία ανάμεσα στην ιδανική τάξη της πραγματικής γνώσης, που μεταβαίνει από την Ιδέα προς το αισθητό, και την ανθρώπινη τάξη της έρευνας που υψώνεται από το αισθητό προς την Ιδέα. Η έρευνα αυτή αποτελούσε πράγματι, αφ’ ενός μια προπαιδεία της γνώσης, και ο διαβλεπόμενος στόχος της θα ήταν να οδηγήσει στην ελπίδα μιας ‘καθοδικής’ τελικά διαδικασίας, που θα συνέπιπτε με την ίδια την γέννηση των πραγμάτων, και αφ’ ετέρου, αυτή η προπαιδεία θα μπορούσε σε κάθε της στάδιο να αποτελέσει μιαν ανεύρεση, μιαν ανάμνηση μιας γνώσης που λογικά και χρονολογικά θα προηγείτο. Έτσι το απλούστερο και το διαυγέστερο θα ήταν, αντίθετα με τα φαινόμενα, το γνωστότερο, και κατά έναν τρόπο το ήδη γνωστό.

     Ο Αριστοτέλης θα υιοθετήσει το πλατωνικό ιδανικό της ‘καθοδικής’ γνώσης, που μεταβαίνει από το απλό στο σύνθετο, από το καθαρό στο συγκεχυμένο, από το καθολικό στο ειδικό, και θα θεσπίσει με τα Αναλυτικά τον οριστικό κανόνα αυτού του είδους γνώσης. Αλλά αυτή η γνώση, που είναι πάντοτε ενδιάμεση, εξαρτάται, όπως είδαμε, από την άμεση ενόραση του σημείου εκκίνησής της, έτσι ώστε η κατάκτηση του σημείου εκκίνησης να αποτελεί στην ουσία την προκαταρτική προσπάθεια κάθε ανθρώπινης γνώσης. Υποθέτουμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι μια εκ φύσεως σκοτισμένη ύπαρξη, και ότι όντως στερείται ενόρασης, ακόμη κι αν αυτή η τελευταία ανήκει στην ουσία του: η προκαταρτική έρευνα θα αποβεί ένας ατελείωτος αγώνας ενάντια σε έναν συνεχώς αναγεννώμενο συσκοτισμό και η έναρξη της πραγματικής γνώσης θα αναβάλλεται επ’ αόριστον.

     Αλλά ο Αριστοτέλης δεν διατυπώνει πουθενά ένα τέτοιο συμπέρασμα. Πλην όμως αυτό μοιάζει να συμπεραίνεται από την εξαιρετικά συχνή διάκριση που εδραιώνουν τα κλασσικά έργα του ανάμεσα σε «αυτό που είναι  γνωστότερο καθαυτό (γνωριμώτερον καθ’ αυτό ή απλῶς)» ή «εκ φύσεως» (τῇ φύσει) και σε «αυτό που είναι γνωστότερο καθ’ ημάς (γνωριμώτερον καθ’ ἡμᾶς ή προς ἡμᾶς)». Αναγνωρίζουμε εδώ την αντίθεση που διαφαίνεται στο βιβλίο α ανάμεσα στην δυσκολία που βρίσκεται «μέσα στα πράγματα» και την «καθ’ ημάς» δυσκολία, αλλά σε μια πιο στατική και ριζοσπαστική μορφή: ανάμεσα στο ἐν ἡμῖν του βιβλίου α και το προς ἡμᾶς των κλασσικών κειμένων υπάρχει, θα μπορούσαμε να πούμε, μια απόσταση ανάλογη με αυτήν που χωρίζει την εμφάνιση από το φαινόμενο στον Καντ. Η δυσκολία που εμφανίζεται «σε σχέση με εμάς» δεν είναι πλέον ένα εμπόδιο του οποίου η υπέρβαση εξαρτάται από εμάς: θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη ότι η καθαρά ανθρώπινη τάξη της έρευνας είναι όχι μόνο διαφορετική αλλά αντίστροφη της ιδανικής τάξης της γνώσης, της οποίας δεν μπορούμε ούτε καν να ελπίσουμε ότι αποτελεί την προπαιδεία.

     Αυτή η αντίθεση εμφανίζεται προοδευτικά στο έργο του Αριστοτέλη και πριν καταλήξει να γίνει «σχολαστική», ξεπηδάει αυθόρμητα από την ίδια την πίεση των προβλημάτων. Ένα κείμενο των Τοπικών σχετικά με τον ορισμό, μας εισάγει στην γέννησή της. Εφ’ όσον σκοπός του ορισμού είναι να αναδείξει μιαν ουσία, θα πρέπει να ξεκινήσει από όρους περισσότερο εμφανείς, δηλαδή γνωστότερους από τον όρο που προτίθεται να ορίσει: «Εφ’ όσον ο ορισμός χρειάζεται για να γνωρίσουμε την οριζόμενη έννοια, και εφ’ όσον γνωρίζουμε τα πράγματα ξεκινώντας από προϋπάρχοντες και γνωστότερους όρους, όπως και στην απόδειξη, και όχι από τυχαίους όρους (διότι έτσι συμβαίνει για κάθε διδασκαλία και κάθε μάθηση), γίνεται σαφές ότι χωρίς αυτήν την διαδικασία δεν υπάρχει ορισμός» (Τοπ., vi,4, 141^α 27). Αλλά αυτός ο κανόνας, που εφαρμόζει στην ιδιαίτερη περίπτωση του ορισμού την καθολική απαίτηση μιας προϋπάρχουσας γνώσης, γίνεται αντιληπτός με δύο τρόπους: «Είτε θεωρούμε ότι οι όροι (του ατυχούς ορισμού) είναι λιγότερο γνωστοί με την απόλυτη έννοια (απλῶς), είτε ότι είναι λιγότεροι γνωστοί σε εμάς· διότι και οι δύο τρόποι είναι δυνατόν να εμφανίζονται» (ό. α. 14b 3). «Με την απόλυτη έννοια, προσδιορίζει ο Αριστοτέλης, το προγενέστερο είναι γνωστότερο από το μεταγενέστερο»: έτσι η στιγμή είναι γνωστότερη από την γραμμή, η γραμμή από την επιφάνεια, η επιφάνεια από το στερεό σώμα, και ακόμη η μονάδα είναι γνωστότερη από τους αριθμούς, το γράμμα από την συλλαβή. Ξαναβρίσκουμε εδώ την σύμπτωση που αναφέρεται στον Προτρεπτικό, της οντολογικής προτεραιότητας με την επιστημολογική, της τάξης της γένεσης με την τάξη της γνώσης. Αλλά αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα και σε σχέση με εμάς είναι συνήθως το αντίθετο: το στερεό σώμα είναι αυτό που αντιλαμβάνονται πρώτο οι αισθήσεις μας, καθώς και την επιφάνεια, παρά την γραμμή, και την γραμμή μάλλον παρά την στιγμή. Αν λοιπόν ορίσουμε κάτι ξεκινώντας από το γνωστότερο για μας, θα πούμε ότι «η στιγμή είναι το όριο της γραμμής, η γραμμή της επιφάνειας, και η επιφάνεια του στερεού σώματος» (141b 21). Εδώ όμως ερμηνεύουμε το προγενέστερο  από το μεταγενέστερο, προκαλώντας σύγχυση επί συγχύσεως. Αντίθετα «ο σωστός ορισμός αρχίζει από το γένος και τις διαφορές», προσδιορισμοί που είναι «κατ’ απόλυτη έννοια» γνωστότεροι από το είδος και προγενέστεροι αυτού: «διότι η απάλειψη του γένους και της διαφοράς οδηγεί στην εξαφάνιση του είδους, με την έννοια ότι και οι δύο όροι προηγούνται του είδους». Αναγνωρίζουμε εδώ τον ορισμό του προγενέστερου κατά την φύση και την ουσία, που συμπίπτει με τη προτεραιότητα του λόγου. Αυτό που είναι πρώτο με αυτή την διπλή έννοια, είναι το καθολικό: ο δημιουργός του είδους και διά του είδους του ‘ατόμου’ θα πρέπει να ονομασθεί, δηλαδή να γνωσθεί, πριν από αυτό το οποίο γεννά.  Επομένως η σωστή ονομασία της στιγμής θα είναι η εξής: η στιγμή είναι μια «εγκατεστημένη ενότητα» (μονάς θετός), ορισμός που θεωρεί γνωστό το γένος ως καθολικότερο της μονάδος, και τον ίδιο τον προσδιορισμό ως καθολικότερο από το οριζόμενο, ως προς την θέση του στο σύμπαν.

     Ο ορισμός της στιγμής ως όριο της γραμμής είναι αναμφισβήτητα αξιόπιστος, αλλά ως έσχατη καταφυγή γι’ αυτούς που το πνεύμα τους δεν μπορεί να εισχωρήσει στην γνώση κατ’ αρχήν αυτού που είναι απολύτως γνωστότερο. Ο Αριστοτέλης διατηρεί ακόμη την ελπίδα της πρόσβασης στην τάξη της καθαυτό νόησης· θεωρεί ότι εξαρτάται από την ικανότητα διείσδυσης του πνεύματος, δηλαδή την άσκηση: «Για τα ίδια πρόσωπα, σε διαφορετικές εποχές, διαφορετικά πράγματα είναι τα γνωστότερα: πρώτα έρχονται τα αισθητά πράγματα, αλλά όταν στη συνέχεια το πνεύμα αποκτήσει μεγαλύτερη ικανότητα διείσδυσης, συμβαίνει το αντίθετο» (Τοπικά VI, 4, 142a 3)· θα μπορούσε επομένως «να υπάρξει ταύτιση ανάμεσα σε αυτό που είναι γνωστότερο για εμάς και αυτό που είναι γνωστότερο σε απόλυτο βαθμό» (141b 23).

     Η τάξη της έρευνας και της γνώσης

Όσο όμως η σκέψη του Αριστοτέλη εξελίσσεται, τόσο η προοπτική αυτής της ταύτισης απομακρύνεται. Στο βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών δεν τίθεται πλέον θέμα ανεπάρκειας της διείσδυσης, αλλά μόνιμης υποδούλωσης της ανθρώπινης γνώσης. Ακόμη και το πλέον διεισδυτικό πνεύμα, αυτό του φιλοσόφου, δεν διαφεύγει της κοινής αυτής συνθήκης: «Οι έρευνές μας [περί την ουσία] θα πρέπει να ξεκινήσουν από τα αισθητά όντα … Έτσι πραγματοποιείται η μάθηση για όλους: για να φθάσουμε στα περισσότερο γνωστά πράγματα, θα πρέπει να ξεκινήσουμε από τα λιγότερο γνωστά» (Μετ., Ζ, 1029b). Έργον της μεθόδου είναι λοιπόν «να καταστήσει γνωστό για μας αυτό που είναι καθαυτό γνωστό» (1029b). Ο Αριστοτέλης θεωρεί εδώ φυσική την ανακολουθία των δύο τάξεων: όσο για την σύμπτωσή τους, επιτυγχάνεται μέσα από μιαν επίπονη πιθανότατα διαδικασία, που χαρακτηρίζει την καθαυτό ανθρώπινη έρευνα. Εάν λοιπόν υπάρχουν δύο σημεία εκκίνησης, αυτό της έρευνας και αυτό της γνώσης, ή όπως λέει ο Θεόφραστος, ένα σημείο εκκίνησης «καθ’ ημάς», που είναι το αισθητό, και ένα «απόλυτο» σημείο εκκίνησης, που είναι η νόηση, θα μπορέσουμε ποτέ να φθάσουμε εκείνο το σημείο που είναι το πιο μακρινό σε σχέση με εμάς, αλλά εν τούτοις αποτελεί την αρχή της πραγματικής γνώσης; Δεν είναι ειρωνικό να μιλάμε για ένα «σημείο εκκίνησης» που εμείς μόλις διακρίνουμε, και για μια καθαυτό δυνατότητα γνώσης που δεν είναι δυνατή για κανέναν; Όπως είδαμε, στα Τοπικά υπάρχει η διάκριση ανάμεσα στο κοινό και το «διεισδυτικό» πνεύμα, στο οποίο επιτρέπεται η πρόσβαση στην καθαυτό γνώση. Αλλά στα Μεταφυσικά το πνεύμα του φιλοσόφου περιορίζεται στην κατάσταση του κοινού πνεύματος και έτσι η έκφραση γνωστότερο καθαυτό χάνει τελικά κάθε αναφορά σε μια πραγματική ανθρώπινη γνώση.

    Το συμπέρασμα για τους σχολιαστές ήταν να εξομοιώσουν τελικά αυτό που  καθ’ αυτό ή κατά φύσιν υπόκειται στη γνώση με αυτό που υπόκειται στην γνώση του Θεού. Εδώ καταλήγουμε, από μια διαφορετική κατεύθυνση, στην ‘απορία’ που συναντούσε ο Αριστοτέλης στην ανάλυση των προϋποθέσεων της σοφίας: η σοφία είναι κατ’ αρχήν εύκολη και πρώτη στην τάξη της γνώσης, αφού αφορά σ’ αυτό που είναι το γνωστότερο· αλλά ίσως να είναι εύκολη και πρώτη μόνο για τον Θεό, δηλαδή για ένα όν προικισμένο με νοητική ενόραση και του οποίου η γνώση, αν υπάρχει, θα ήταν καθοδική και παραγωγική, όπως ακριβώς και η γένεση των πραγμάτων.

                                                                *

                                                           *        *

     Η προτεραιότητα της πρώτης φιλοσοφίας

 Όπως είδαμε, μερικοί από τους νέο-πλατωνικούς σχολιαστές καταφεύγουν στην διάκριση ανάμεσα στην καθαυτό προτεραιότητα και την  προτεραιότητα καθ’ ημάς, προκειμένου να συμβιβάσουν την ονομασία Μεταφυσικά με τον πρωτεύοντα χαρακτήρα του αντικειμένου τους. Ένας σύγχρονος ερμηνευτής, ο M.H.Reiner συμπεραίνει ότι ο τίτλος Μεταφυσικά είναι αριστοτελικός κατά  το πνεύμα του (seinem Sinn und Geist nach – κατά το νόημα και το πνεύμα του). Είναι όμως διαφορετικό το να αναγνωρίσει κανείς ένα νόημα στον τίτλο Μεταφυσικά, από το να αναγνωρίσει αυτό το νόημα ως αριστοτελικό. Υποστηρίζοντας ότι η μεταφυσική είναι μεταγενέστερη καθ’ ημάς της φυσικής, παρόλο – ή ακριβώς επειδή το αντικείμενό της είναι προγενέστερο καθαυτό του φυσικού αντικειμένου, ο Αλέξανδρος Αφροδισέας και ο Ασκληπιός φαίνεται να αντιπαραβάλουν την τάξη της γνώσης προς την τάξη του Είναι. Όπως είδαμε όμως, η αντιστροφή αυτή της οντολογικής και της επιστημολογικής τάξης δεν μπορεί να αποδωθή χωρίς επιφύλαξη στον Αριστοτέλη: όταν αντιπαραθέτει το καθαυτό γνωστότερο στο καθ’ ημάς γνωστότερο, δεν αντιπαραθέτει το Είναι στη γνώση, αλλά δύο τρόπους γνώσης: την de jure και την de facto. Η πρωτοτυπία της σύλληψής του βρίσκεται ακριβώς σ’ αυτήν την ιδέα μιας καθαυτό γνώσης, στην οποία το οντολογικά πρώτο είναι ταυτόχρονα το γνωστότερο, κατάταξη η οποία, όπως αποδεικνύεται ευρύτατα με την θεωρία των Ύστερων Αναλυτικών, είναι ακριβώς η τάξη της αποδεικτικής επιστήμης. Και δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι η πρώτη φιλοσοφία, που συχνά προσδιορίζεται ως η ανώτερη των επιστημών, θα μπορούσε να υποβληθεί σε άλλου είδους κατάταξη. Πρέπει επομένως εδώ, πέρα από τις απόψεις των σχολιαστών, να πάρουμε μια συγκεκριμένη θέση: η θεολογία είναι για τον Αριστοτέλη πρώτη φιλοσοφία, όχι μόνο διότι το αντικείμενό της είναι πρώτο στην τάξη του Είναι, αλλά διότι θα πρέπει να θεωρηθεί πρώτη και ως προς την τάξη της γνώσης. Η επινοητικότητα των σχολιαστών δεν έχει καμιά χρησιμότητα εδώ: ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να αποκάλεσε πρώτη φιλοσοφία μια φιλοσοφία η οποία ακόμη και μόνο καθ’ ημάς θα έπετο της φυσικής, διότι αυτή η φιλοσοφία είτε δεν θα ήταν πρώτη είτε δεν θα ήταν φιλοσοφία, δηλαδή μια επιστήμη, εφόσον δεν θα ακολουθούσε την τάξη της καθαυτό δυνατότητας της νόησης.

     Είναι γεγονός πάντως ότι ο τίτλος Μεταφυσικά αντιστοιχεί, καλύτερα από αυτόν της Πρώτης Φιλοσοφίας, στην μορφή της αριστοτελικής αναζήτησης, έτσι που να μη μπορούμε να αποδώσουμε την έμπνευσή του σε μια πλήρη παρανόηση. Το σφάλμα των σχολιαστών οφείλεται μάλλον στο ότι απέδωσαν στα Μεταφυσικά τον τίτλο της πρώτης φιλοσοφίας, σαν να μπορούσαν οι «μετα-φυσικές» έρευνες να εκπληρώσουν τον αριστοτελικό σχεδιασμό μιας επιστήμης «προγενέστερης της φυσικής». Κατά συνέπεια δεν θα μπορούσαν να υπερβούν αυτή την παραδοξότητα, παρά μόνο αυτοσχεδιάζοντας πάνω στις φαινομενικά πολύμορφες έννοιες του προγενέστερου και μεταγενέστερου. Αν όμως, όπως προσπαθήσαμε να αποδείξουμε, θα πρέπει να θεωρήσουμε έγκυρο τόσο το προγενέστερο της πρώτης φιλοσοφίας όσο και το μεταγενέστερο της μεταφυσικής, δηλαδή να αποδώσουμε και στις δύο περιπτώσεις μια τάξη χρονολογικής διαδοχής, θα συμφωνήσουμε αναγκαστικά ότι δεν μπορούν να εφαρμοστούν και οι δύο κατηγορίες στην ίδια θεώρηση. Άρα η μεταφυσική δεν είναι η πρώτη φιλοσοφία. Τί όμως ακριβώς είναι τότε; Τα συμπεράσματα αυτού του κεφαλαίου μάς επιτρέπουν να δώσουμε την απάντηση: η ονομασία Μεταφυσικά, εάν δεν αντιστοιχεί στην πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία, εφαρμόζεται ανεμπόδιστα σ’ αυτήν την επιστήμη που ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν κατονόμασε, και έχει ως αντικείμενο, όχι τον θείο Είναι, αλλά το Είναι στην καθολικότητά του, δηλαδή το όντως Είναι. Συγχέοντας, υπό την αμφίβολη ονομασία μεταφυσική, την επιστήμη του όντως Είναι με την επιστήμη του θείου, ή όπως στο εξής θα την ονομάζουμε, την οντολογία με την θεολογία, αναγκαζόμαστε να αγνοήσουμε την ιδιαιτερότητα της πρώτης, αλλοιώνοντας ταυτόχρονα το νόημα της δεύτερης· να αποδώσουμε στην πρώτη το προγενέστερο, που ανήκει μόνο στην δεύτερη, και σ’ αυτήν την δεύτερη το μεταγενέστερο, που αντιπροσωπεύει την πρώτη.

     Εάν όμως καταγράψαμε την σύγχυση,δεν σημαίνει ότι την έχουμε κατανοήσει: εάν η μεταφυσική δεν είναι η πρώτη φιλοσοφία, εάν η επιστήμη του όντως Είναι δεν περιορίζεται στην επιστήμη του θείου Είναι, θα πρέπει να εξηγήσουμε πώς αυτές οι δύο κατατάσσονται, υποτάσσονται ή προϋποτίθενται, έτσι ώστε οι σχολιαστές, και μετά από αυτούς οι περισσότεροι ερμηνευτές να οδηγηθούν εκ των πραγμάτων σε σύγχυση.