PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (11) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                            ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                    Κεφάλαιο  ΙΙ

                                             Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 3)

Διάκριση των νοημάτων

   

  Η διάκριση των διαφορετικών νοημάτων μιας και μόνης λέξης θα γίνει αντίθετα ο πρώτος στόχος – και θα μπορούσαμε να πούμε: ο μοναδικός στόχος – αυτών που θα επιχειρήσουν να καταγγείλουν τις σοφιστικές ψευδαισθήσεις. Διότι πράγματι μόνο η διάκριση των νοημάτων θα μας επιτρέψει να διακρίνουμε πίσω από την προφερόμενη από τον συνομιλητή μας λέξη την πρόθεση που τον παρακινεί την στιγμή που την προφέρει και κατά συνέπεια το πράγμα που επιθυμεί εκείνη την στιγμή να ορίσει. Η σημασία που αποδίδει ο Αριστοτέλης σ’ αυτή τη μέθοδο αναδεικνύεται στο ακόλουθο απόσπασμα των Τοπικών: «Χρήσιμο είναι να εξετάζουμε το περιεχόμενο tων πολλαπλών ερμηνειών ενός όρου (τό μέν ποσαχῶς λέγεται), τόσο για την ευκρίνεια της συζήτησης (διότι γνωρίζουμε καλύτερα τί είναι αυτό που υποστηρίζουμε, όταν φωτίσουμε τις διαφορετικές σημασίες του) όσο και για να εξασφαλίσουμε ότι οι συλλογισμοί μας αφορούν στο ίδιο το πράγμα και όχι μόνο στο όνομά του. Διότι εάν δεν διακρίνουμε καθαρά τα πολλαπλά νοήματα ενός όρου, είναι πιθανόν αυτός που απαντά, όσο και αυτός που ερωτά, να μην έχουν στον νου τους το ίδιο πράγμα (μή ἐπί ταυτόν τόν τε ἀποκρινόμενον και τόν ἐρωτῶντα φέρειν τήν διάνοιαν). Αντιθέτως, από την στιγμή που τα διαφορετικά νοήματα ενός όρου φωτίζονται και διακρίνουμε σε ποιο από αυτά ο συνομιλητής αναφέρεται, θα ήταν καταγέλαστος ο ερωτών που δεν κατευθύνει το επιχείρημά του προς αυτό το συγκεκριμένο νόημα (Τοπ., Ι, 18, 108a 18).

     Παραδεχόμενοι ότι μια λέξη έχει διαφορετικά νοήματα, αποσυνδέουμε ταυτόχρονα την λέξη από τα νοήματά της και αναγνωρίζουμε, ότι η λέξη δεν έχει αξία από μόνη της, αλλά από το νόημα που της δίνουμε. Πιο συγκεκριμένα, η σημαίνουσα αξία δεν είναι εγγενής στην ίδια τη λέξη, αλλά εξαρτάται από την πρόθεση που την διαπνέει. Ο λόγος δεν είναι αυτός ο κλειστός χώρος στον οποίο προσπάθησαν να μας οδηγήσουν οι σοφιστές, απαγορεύοντάς μας στη συνέχεια την έξοδο. Ο λόγος, ως ανθρώπινος θεσμός, παραπέμπει αφ’ ενός στις ανθρώπινες προθέσεις που τον διαπνέουν και αφ’ ετέρου στα πράγματα προς τα οποία αυτές οι διαθέσεις «τείνουν»: αυτή η διπλή αναφορά μάς επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ο λόγος είναι σημαίνων.

     Κατά συνέπεια δεν μπορούμε να αποσυνδέσουμε αυτό που λέμε από αυτό που σκεπτόμαστε, διότι ακριβώς αυτό που σκεπτόμαστε είναι που δίνει το νόημα σε αυτό που λέμε. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης στο Περί των σοφιστικών ελέγχων θα απορρίψει την διάκριση, που εσφαλμένα εισάγουν οι σοφιστές, ανάμεσα στα επιχειρήματα του ονόματος και αυτά της σκέψης: «Η διαφορά ανάμεσα στα επιχειρήματα, που ορισμένοι διατείνονται ότι υπάρχει,  ισχυριζόμενοι ότι κάποιοι αναφέρονται στο όνομα (πρός τοὒνομα) και κάποιοι άλλοι στην ίδια την σκέψη (πρός τήν διάνοιαν), δεν υφίσταται (10, 170b 12). Ή μάλλον κάθε επιχείρημα αναφέρεται ταυτόχρονα στο όνομα και στην σκέψη, ανάλογα με την άποψη υπό την οποία προφέρεται ή γίνεται δεκτό: «Η αναφορά στην σκέψη δεν βρίσκεται μέσα στο ίδιο το επιχείρημα, αλλά μέσα στην διάθεση του αποκρινόμενου σε σχέση με τα δεδομένα (οὐ …ἐν τῷ λόγῳ …, ἀλλ’ ἐν τῷ τόν αποκρινόμενον ἔχειν πως πρός τά δεδομένα» (ό.α., 170b 28). Όλα επομένως εξαρτώνται από την διάθεση ή, θα μπορούσαμε να πούμε, από την πρόθεση. Ανάλογα με το αν η πρόθεση κατευθύνεται προς το όνομα, ή δι’ αυτού προς το πράγμα ή την σημαινόμενη ιδέα, θα έχουμε και τον ανάλογο τύπο επιχειρήματος, ενώ το γράμμα του επιχειρήματος θα παραμένει το ίδιο. Επομένως δεν υπάρχει τελικά καθαυτό επιχείρημα του ονόματος, παρά μόνο αν θελήσουμε να παίξουμε με την αμφισημία ενός όρου· διότι ένα παρόμοιο επιχείρημα υφίσταται μόνο αν προσκολληθούμε στα ονόματα και αρνηθούμε να διακρίνουμε, πίσω από την ψευδεπίγραφη μονοσημία του, την πολλαπλότητα των νοημάτων του. «Εάν, παρότι τα ονόματα έχουν διαφορετικά νοήματα, υποθέσουν (δηλαδή τόσο ο ερωτών όσο και ο ερωτώμενος) ότι δεν έχουν παρά μόνο ένα …, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η συζήτηση απευθύνεται στην σκέψη του ερωτώμενου;» (ό.π., 10, 170b 20). Και εδώ ακριβώς ο Αριστοτέλης αναφέρει ένα παράδειγμα, που δεν είναι τυχαίο το ότι το έχει δανειστεί από τον χώρο της οντολογίας: «Θα μπορούσε για παράδειγμα, παρότι το όν και το ένα έχουν διάφορα νοήματα, αυτός που απαντά να απαντά, και αυτός που ερωτά να ερωτά, σαν να υπάρχει μόνο ένα νόημα και το επιχείρημα να έχει στόχο του την κατάληξη ότι όλα είναι ένα» (ό.π., 170b 21). Ένα τέτοιο επιχείρημα θα είχε αξία μόνο αν αγνοήσουμε  την πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος και του ενός. Αλλά παραγνωρίζοντας αυτήν την πολλαπλότητα, δεν σκεπτόμαστε απλώς εσφαλμένα, αλλά παύουμε εντελώς να σκεπτόμαστε: αν παραδεχτούμε ή αποδεχτούμε για παράδειγμα, ότι όλα είναι ένα διότι το όν είναι ένα, και ότι τα πάντα είναι όν, έχουμε οδηγηθεί στην ταυτότητα των σημείων· αλλά η πρόθεσή μας δεν μπόρεσε να ακολουθήσει τον λόγο μας, επειδή η λέξη ένα (και ακόμη περισσότερο το συνοδευτικό του όν) έχουν διαδοχικά αποκτήσει διαφορετικές σημασίες. Κατά γενική ομολογία, ένας παραλογισμός δεν μπορεί να θεωρείται συλλογισμός, παρά μόνο αν βασιστούμε στην ταυτότητα του σημείου, χωρίς να διακρίνουμε την πολλαπλότητα των νοημάτων.

Ο λόγος είναι σημαίνων

    
 Η διάκριση των νοημάτων γίνεται επομένως η καθολική μέθοδος αναίρεσης των σοφισμάτων. Διότι αυτά βασίζονται στην αμφιβολία, που είναι όπως είδαμε το επιφαινόμενο της σημασίας· καταγγέλλοντας την αμφισημία εξαλείφουμε ταυτόχρονα την φαινομενική σοφιστική σκέψη: «Εξαλείφουμε τα επιχειρήματα που βασίζονται σε πραγματικούς συλλογισμούς αποδομώντας τα, και αυτά που είναι απλώς φαινομενικά διαμελίζοντάς τα (τῶν λόγων τούς μέν συλλελογισμένους ἀνελόντα, τούς δέ φαινομένους διελόντα λύειν» Ρητορική, ΙΙΙ, 5, 1407b12). Η φιλοσοφική σημασία αυτής της μεθόδου αποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ομωνυμία γίνεται μια συστηματική διαδικασία για τους κακούς φιλοσόφους, αυτούς ακριβώς που όπως ο Εμπεδοκλής, «ενώ δεν έχουν τίποτε να πουν, παριστάνουν ότι κάτι λέγουν». Με τον Αριστοτέλη ο λόγος χάνει την καταναγκαστική του εξουσία που διέθετε στα μάτια των σοφιστών· διότι ο λόγος έχει την αξία που του αποδίδει η πρόθεση που τον εμψυχώνει, και απόδειξη είναι ότι πίσω από έναν λόγο, που είναι μόνο κατ’ επίφαση ένας, μπορεί να κρύβονται διαφορετικές προθέσεις. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης, όταν κρίνει τους φιλοσόφους του παρελθόντος, δεν αρκείται ποτέ στα λόγια, αλλά πίσω από το γράμμα αναζητά το πνεύμα, την διάνοια, η οποία και μόνο μπορεί να δώσει νόημα στον λόγο.

     Γι’ αυτό και τελικά η διάκριση που έκανε ο Αριστοτέλης στην αρχή του βιβλίου Γ, ανάμεσα σ’ αυτούς που επιχειρηματολογούν «εξ αιτίας μιας ειλικρινούς αναζητήσεως» και εκείνους που ομιλούν «για την ευχαρίστηση του λόγου» (λόγου χάριν), δεν ήταν παρά μια προσωρινή παραχώρηση στους σοφιστές. Διότι ποτέ δεν ομιλούμε «για να μιλούμε», αλλά πάντοτε για να πούμε κάτι· δεν νοείται λόγος που δεν είναι, ή τουλάχιστον δεν επιχειρεί να είναι σημαίνων. Αυτή είναι και η αρχή κάθε επιχειρήματος κατά των σοφιστών: οι σοφιστές εγκλωβίζουν, και επιδιώκουν να εγκλωβίσουν τον αντίπαλό τους μέσα στον λόγο, πεπεισμένοι ότι ο λόγος δεν παραπέμπει σε τίποτε άλλο από αυτόν τον ίδιο· αλλά ο Αριστοτέλης ανακαλύπτει ότι ο λόγος σημαίνει, δηλαδή ότι δι’ αυτού διέρχεται μια ανθρώπινη πρόθεση, που κατευθύνεται στα πράγματα. Δεν υπάρχουν επομένως επιχειρήματα, που θα ήταν αποκλειστικά επιχειρήματα λέξεων, και στα οποία θα ήμασταν αναγκασμένοι να απαντήσουμε με λέξεις· κάθε επιχείρημα, ακόμη και καθαρά λεκτικό, ενέχει κάποια πρόθεση (ακόμη και ασυνείδητη), και μόνο στο επίπεδο των προθέσεων μπορεί να αναιρεθεί (ανασκευασθεί).

                                                                   *

                                                             *          *

Προάσπιση της αρχής της αντιφάσεως

     Η διέλευση από το επίπεδο των λέξεων στο επίπεδο των προθέσεων, το οποίο και επιβάλλει ο Αριστοτέλης στους αντιπάλους του σοφιστές, αποτελεί και τη κεντρική επιχειρηματολογία του βιβλίου Γ κατά των αρνητών της αρχής της αντιφάσεως. Μια παρόμοια αρχή, αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης, δεν μπορεί να αποδειχθεί, διότι αποτελεί το θεμέλιο κάθε απόδειξης: το να την αποδείξουμε θα ισοδυναμούσε με το να εκλάβουμε το ζητούμενο αποτέλεσμα ως αποδεικτικό λόγο (διάλληλος τρόπος). Μπορούμε όμως να την αποδείξουμε δια της ανασκευής (ἀποδεικνύναι ἐλεγκτικῶς) (Γ, 4, 1006a 11), δηλαδή αντικρούοντας τους αρνητές της. Πώς θα αποφύγουμε όμως τον ‘διάλληλο τρόπο’; Εάν η αναίρεση είναι ένας συλλογισμός, δεν προϋποθέτει αυτή η ίδια  την υπό αναίρεση αρχή; Και θα ήταν μήπως αρκετό να παρατηρήσουμε, ότι οι σοφιστές, αρνούμενοι την αρχή της αντιφάσεως, βρίσκονται σε αντίφαση με τον εαυτό τους, εκ του γεγονότος ότι θεωρούν αυτήν την άρνηση πραγματική, αποκλείοντας την καταφατική αντίφαση; Ούτε έτσι όμως αποφεύγουμε την μομφή του ‘διάλληλου τρόπου’: διότι εξ ονόματος τίνος πράγματος, αν όχι δια της αρχής της αντίφασης, θα αντικρούσουμε τις αντιφάσεις αντίπαλων, οι οποίοι  αρνούνται ακριβώς αυτήν την αρχή; Το κλειδί της επιχειρηματολογίας του Αριστοτέλη θα πρέπει να αναζητηθεί επομένως αλλού, και έξω από μια συλλογιστική μορφή αναιρέσεως: «Αρχή όλων των επιχειρημάτων αυτής της φύσεως δεν είναι να ζητήσουμε από τον αντίπαλο να δηλώσει ότι κάτι ή είναι ή δεν είναι (διότι αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί ως αναγνώριση του ζητουμένου), αλλά να πει τουλάχιστον κάτι που να έχει σημασία τόσο για τον ίδιο όσο και για τους άλλους (ἀλλά το σημαίνειν γέ τι και αὐτῷ και ἂλλῳ) (Γ, 4, 1006a 18)». Η παρατήρηση αυτή δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει, διότι, ενώ δεν αποτελεί ένα αυθαίρετο αίτημα του ανασκευαστή, αποτελεί κατά κάποιο τρόπο ένα ουσιαστικό αίτημα του ίδιου του λόγου: «Η διαδικασία αυτή είναι απαραίτητη εάν (ο αντίπαλός μας) επιθυμεί πραγματικά να δηλώσει κάτι· διότι διαφορετικά δεν θα ήταν όντως δυνατόν γι’ αυτόν τον άνθρωπο να συνομιλεί, ούτε με τον εαυτό του ούτε με τους άλλους (1006a 22)». Για να εφαρμοστεί η αναίρεση, χρειάζεται και είναι αρκετό «ο αντίπαλος να δηλώσει κάτι», διότι αν μιλήσει, θα υπάρξει κάτι το οποίο δεν μπορεί να αρνηθεί: ότι οι λόγοι του έχουν κάποιο νόημα.

     Έτσι καταλήγουμε σε «κάτι ορισμένο», σ’ αυτήν την κοινή για τους δύο αντιπάλους αρχή, που αποτελεί και το απαραίτητο θεμέλιο κάθε διαλόγου. Μόνο που εδώ αυτή η αρχή δεν είναι της τάξεως του λόγου, και δεν θα μπορούσε να είναι, διότι διαφορετικά θα καταλήγαμε πάλι στον ‘διάλληλο τρόπο’: θα υποθέταμε ότι ο αντίπαλος αποδέχεται αυτό ακριβώς που αμφισβητεί, ότι δηλαδή μια συγκεκριμένη απόφανση (εδώ το γεγονός ότι οι λέξεις έχουν νόημα) γίνεται αληθινή, εάν αποκλείσουμε την αντιφατική της εκδοχή. Στην πραγματικότητα όμως δεν υφίσταται ‘διάλληλος τρόπος’, διότι το θεμέλιο του διαλόγου, και δι’ αυτού της ανασκευής, βρίσκεται πέραν του λόγου: το γεγονός ότι οι λέξεις έχουν νόημα δεν αποτελεί μιαν ακόμη διαπίστωση, αλλά την ίδια την προϋπόθεση που καθιστά δυνατό τον λόγο. Ο Αριστοτέλης δεν ζητά από τον σοφιστή να την αποδεχτεί ως αρχή (διότι ο σοφιστής θα την απορρίψει, αφού αρνείται την αρχή της αντίφασης, την αρχή όλων των αρχών, δια της οποίας και μόνο κάθε αρχή είναι δυνατόν να υπάρξει)· ο σοφιστής είναι αρκετό να μιλήσει, διότι χρησιμοποιώντας τον λόγο (οποιοδήποτε και αν είναι το περιεχόμενό του) μαρτυρεί περί της ουσίας του λόγου, που είναι το νόημα: μαρτυρία ζωτικής σημασίας κατά κάποιον τρόπο, που ανεξάρτητα από τον τρόπο έκφρασης, αρκεί για να τον οδηγήσει σε ρήξη με τον εαυτό του. Διότι, όπως παρατηρεί ο Αλέξανδρος, «αναιρώντας τον λόγο, ο σοφιστής χρησιμοποιεί τον λόγο», και θα μπορούσαμε ταυτόχρονα να προσθέσουμε δια του Αριστοτέλη, ότι «αποδέχεται τον λόγο». Επομένως αυτός ο ίδιος, και όχι ο αντίπαλός του,  υποπίπτει στον ‘διάλληλο τρόπο’, διότι για να επιχειρηματολογήσει, χρησιμοποιεί αυτό ακριβώς που είναι το ζητούμενο: την αξία του λόγου. Μπορούμε δε να προσθέσουμε – και εδώ ακριβώς τοποθετείται, μετά τον ‘διάλληλο τρόπο’, το δεύτερο σφάλμα της επιχειρηματολογίας του– ότι την ίδια στιγμή που αμφισβητεί την αξία του λόγου, την αναγνωρίζει – αν όχι στους λόγους, τουλάχιστον στον πνεύμα – μέσα από την ίδια την αμφισβήτηση: εδώ μπορούμε να διακρίνουμε ήδη μιαν «αντίφαση» στην συμπεριφορά του, υπό τον όρο όμως να αναζητήσουμε την ρήξη σε ένα βαθύτερο επίπεδο από τις λέξεις, μια ρήξη ζωτικής σημασίας, και κατά κάποιον τρόπο ένα «προ-κατηγόρημα», διότι ακριβώς δεν αντιπαρατίθεται μια ‘απόφανση’ σε κάποιαν άλλη, αλλά «αυτό που σκέπτεται» σε «αυτό που λέει κανείς».

     Αυτή είναι λοιπόν η αρχή της «αναίρεσης» κατά τον Αριστοτέλη. Θα ήταν όμως ατελής, αν αφήναμε να διεισδύσει έστω και μια αμφιβολία σχετικά με το τί ακριβώς προϋποθέτει ο σημαίνων χαρακτήρας του λόγου. Διότι θα μπορούσε μια και μόνη λέξη να σημαίνει και αυτό και το άλλο, δηλαδή αυτό και όχι αυτό, για παράδειγμα η λέξη άνθρωπος να σημαίνει ταυτόχρονα τον μη-άνθρωπο και τον άνθρωπο· σ’ αυτές τις περιπτώσεις η αρχή της αντίφασης δεν θα είχε αξία, διότι θα μπορούσαμε να πούμε για ένα πράγμα, ότι είναι «και έτσι και αλλιώς» (για παράδειγμα, ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος και όχι άνθρωπος). Αλλά ο Αριστοτέλης δεν δυσκολεύτηκε να απαντήσει ότι, εάν η ίδια λέξη μπορεί να έχει μια ατελείωτη πληθώρα νοημάτων, καταργείται κάθε λόγος, διότι η κάθε λέξη δεν θα παρέπεμπε πλέον σε μια πρόθεση, αλλά σε άπειρες πιθανές προθέσεις: διότι όπως είδαμε, εάν «ένα πράγμα δεν σημαίνει ένα πράγμα, δεν μπορεί να σημαίνει τίποτε απολύτως».

     Τί όμως είναι αυτό που μας εγγυάται ότι κάθε λέξη διατηρεί μια μονάχα σημασία; Και ακριβέστερα: εφόσον η λέξη δεν είναι παρά ένα «ήχος» και το νόημά της προέρχεται από την ανθρώπινη πρόθεση που της δίνει πνοή, πώς είναι δυνατόν διαφορετικές προθέσεις (για παράδειγμα η δική μου και αυτή του συνομιλητή μου) να συμφωνήσουν στην αναγνώριση ενός κοινού νοήματος; Θα μπορούσαμε άραγες να πούμε, ότι η ενότητα του νοήματος βασίζεται στην καθολικότητα μιας συμβάσεως; Ασφαλώς, όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης επιμένει με την έννοια του συμβόλου στον «συμβατικό» χαρακτήρα του νοήματος των λέξεων, επιθυμώντας έτσι να δηλώσει, ότι δεν είναι σημαίνουσες από την φύση τους και ότι το νόημά τους δεν μπορεί να προέλθει παρά μέσα από μια σημαίνουσα πρόθεση: δεν αρνήθηκε όμως ότι αυτή η πρόθεση θα μπορούσε να είναι καθολική. Η προσφυγή επομένως στην «σύμβαση» δεν αποκλείει την καθολικότητα της σύμβασης, χωρίς όμως να την προσδιορίζει: το συμβατικό μπορεί να είναι καθολικό μόνο κατά τύχην, και όχι κατά την ουσίαν. Έπεται ότι στην περίπτωση της «συμβατικότητας», που θα δικαιολογούσε την σημαίνουσα αξία των λέξεων μόνο δια της συμβάσεως, ο λόγος θα είχε νόημα, δηλαδή ένα μόνο νόημα, χάρη σε ένα διαρκές θαύμα. Επομένως ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να περιοριστεί σ’ αυτή την διαπίστωση: εάν οι ανθρώπινες προθέσεις, όπως το αποδεικνύει η εμπειρία, απηχούνται στον διάλογο, τούτο θα πρέπει να συμβαίνει σε ένα πεδίο που να εξασφαλίζει αντικειμενικά την μονιμότητα της συμπτώσεώς τους. Αυτή την αντικειμενική ενότητα, που θεμελιώνει την ενότητα του νοήματος των λέξεων, ο Αριστοτέλης την αποκάλεσε ουσία ή και ιδιότητα, αυτό που είναι (τό τί εστί). «Ενιαία (μοναδική) σημασία σημαίνει το εξής: εάν άνθρωπος σημαίνει ένα πράγμα, και εάν ένα όν είναι άνθρωπος, αυτό το πράγμα θα είναι η ουσία του ανθρώπου (τῷ ανθρώπῳ εἶναι)». Με άλλα λόγια, αυτό που εγγυάται ότι η λέξη άνθρωπος έχει μοναδικό νόημα, είναι ταυτόχρονα αυτό που καθορίζει, ότι κάθε άνθρωπος είναι άνθρωπος, δηλαδή την ιδιότητά του ως λογικού ζώου ή «δίποδου ζώου» (1006a 32). Αναγνωρίζοντας ότι η λέξη άνθρωπος σημαίνει κάποιο πράγμα, δηλαδή ένα μόνο πράγμα, αναγνωρίζουμε ότι αυτό που προσδιορίζει την ιδιότητα του ανθρώπου σε κάθε άνθρωπο, καθώς και το ότι τον αποκαλούμε έτσι, είναι πάντοτε μία και μόνη ουσία. Η μονιμότητα της ουσίας είναι αυτή που εξασφαλίζει το θεμέλιο της ενότητας του νοήματος: επειδή τα πράγματα έχουν μιαν ουσία, έχουν και οι λέξει ένα νόημα.

Προϋπόθεση δυνατότητας του λόγου

   
  Έτσι φωτίζεται τελικά η απόρριψη από τον Αριστοτέλη των αντιπάλων της αρχής της αντιφάσεως. Μέχρις εδώ φαίνεται να έχουμε παραμείνει στο επίπεδο του λόγου, ενώ η αρχή που ερευνούμε είναι μια αρχή οντολογική («δεν είναι δυνατόν το ίδιο πράγμα να είναι και να μην είναι σε έναν και τον ίδιο χρόνο»), και η μελέτη της ανήκει, σύμφωνα με την ίδια την άποψη του Αριστοτέλη, στην «επιστήμη του όντως όντος» (ὂν ᾗ ὂν) (Γ, 3, 1005a 28). Ο Αριστοτέλης έχει προβλέψει και την αντίρρηση: «Το ερώτημα όμως δεν είναι, αν το ίδιο πράγμα θα μπορούσε ταυτόχρονα να είναι και να μην είναι άνθρωπος ως προς το όνομα, αλλά ως προς το ίδιο το πράγμα (μή… τό ὂνομα, αλλά τό πρᾶγμα)». Όμως η ανάλυση των θεμελίων του λόγου (ανάλυση στην οποία οι σοφιστές αρνήθηκαν να εισέλθουν, διότι θεωρώντας ότι ο λόγος είναι ένα όν από μόνος του, είπαν πως δεν έχει ανάγκη από άλλα στηρίγματα πέρα απ’ αυτόν τον ίδιο) αποκαλύπτει στον Αριστοτέλη, ότι το επίπεδο της ονομασίας παραπέμπει στο επίπεδο του όντος, επειδή η ταυτότητα του όντος είναι αυτή που επιτρέπει την ενότητα της ονομασίας. Επομένως η «γλωσσική» απαίτηση για ενότητα στην σημασία και η οντολογική αρχή της ταυτότητας συγχέονται, αφού η πρώτη δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την δεύτερη: « Σημαίνω την ουσία ενός πράγματος θα πει ότι κανένα άλλο πράγμα δεν μπορεί να σημασιοδοτήσει την οντότητα αυτού του πράγματος». Παραμένει όμως το γεγονός (στο οποίο και θα πρέπει να επανέλθουμε αρκετά συχνά), ότι η αρχή της ταυτότητας, επειδή δεν μπορεί να αποδειχθεί άμεσα, φαίνεται να εξαρτάται, τουλάχιστον ως προς τους όρους εφαρμογής της, από μιαν αναζήτηση στον λόγο. Τίθεται όμως από τον λόγο, ή μάλλον προϋποτίθεται, σαν κάτι που βρίσκεται πέρα από κάθε λόγο, αφού αποτελεί και το θεμέλιό του: όχι μόνο η λογική, αλλά και η οντολογική αρχή της αντιφάσεως αντιμετωπίζεται κατ’ αρχήν από τον Αριστοτέλη ως η προϋπόθεση που καθιστά δυνατό τον ανθρώπινο λόγο.

     Έτσι η απόρριψη από τον Αριστοτέλη της σοφιστικής άρνησης της αρχής της αντιφάσεως (στην οποία συνοψίζεται σε τελευταία ανάλυση όλη η επιχειρηματολογία των σοφιστών, καθώς και το ότι αντιστρόφως η αρχή της αντιφάσεως είναι και η αρχή κάθε απόδειξης) τον οδήγησε, με μιαν αναδρομική ανάλυση των προϋποθέσεων της δυνατότητας, να προσδιορίσει τις σχέσεις του λόγου, της σκέψης και του όντος. Προϋπόθεση της δυνατότητας αυτού του εσωτερικού διαλόγου, που είναι η σκέψη, και αυτού του ‘προφερόμενου’ διαλόγου, που είναι ο λόγος (η ομιλία), είναι να έχουν οι λέξεις ορισμένο νόημα· και προϋπόθεση για να έχουν οι λέξεις ορισμένο νόημα είναι να έχουν τα πράγματα μιαν ουσία. – Αλλά ακόμη πιο ενδιαφέρουσα είναι η διαδικασία που ακολούθησε ο Αριστοτέλης στα πλαίσια αυτής της αναίρεσης, και η απόρριψη γενικώτερα των σοφιστικών επιχειρημάτων. Η δύναμη των σοφιστών συνίσταται, όπως είδαμε, στον εγκλωβισμό του αντίπαλο στο δικού τους πεδίο: αυτό των διαλόγων. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης φαίνεται να αποδέχεται προς στιγμήν αυτή την απαίτηση, όταν αποφασίζει να στρέψει κατά των σοφιστών μια διαδικασία, που είναι ακριβώς δικής τους έμπνευσης: την αναίρεση. Αλλά η εφαρμογή της αναίρεσης αποκάλυψε στον Αριστοτέλη, ότι καμμία αναίρεση δεν μπορεί να είναι αποκλειστικά λεκτική: για να αναιρεθεί ένα επιχείρημα, θα πρέπει πρώτα να έχει γίνει κατανοητό, διότι είναι προφανές, ότι ο αντίπαλος δεν το χρησιμοποίησε χωρίς να θέλει κάτι να πει. Θα αντιληφθούμε τότε ότι ένα επιχείρημα που φαίνεται σωστό στο επίπεδο του «λέγω», παύει να είναι σωστό στο επίπεδο του «θέλω να πω»: πίσω από την ενότητα του σημείου κρύβεται μια πληθώρα ανομολόγητων και ίσως ασυνείδητων προθέσεων, τις οποίες όμως η αναίρεση δεν μπορεί να αγνοήσει, διότι ακριβώς στο επίπεδο των προθέσεων, και μόνο σ’ αυτό, μπορούν να εδραιωθούν η επικοινωνία και ο διάλογος. Επομένως ο λόγος – και ως προς αυτό ακριβώς είναι σημαίνων – μας παραπέμπει, με ή χωρίς την θέλησή μας, στις ανθρώπινες προθέσεις που τον διαπνέουν: με αυτήν την έννοια, η κάθε αναίρεση αποτελεί τελικά μια επιχειρηματολογία «πρός τινα»: «Αυτοί που στον λόγο δεν αναζητούν παρά την βία, ζητούν το αδύνατον» (Γ, 6,1011a 15).Αυτό που λέγουν οι σοφιστές, στην πραγματικότητα αναιρείται από αυτό που σκέπτονται και από αυτό που κάνουν: «Γιατί ο φιλόσοφός μας βαδίζει προς τα Μέγαρα, αντί να μείνει στο σπίτι του και να κάνει το ταξίδι με την σκέψη του; Και γιατί, εάν στην αρχή της ημέρας συναντήσει ένα πηγάδι ή έναν γκρεμό, δεν συνεχίζει τον δρόμο του προς αυτή την κατεύθυνση; Γιατί τον βλέπουμε αντίθετα να παίρνει μέτρα προστασίας, σκεπτόμενος ότι δεν είναι το ίδιο καλό ή κακό να πέσει μέσα; Είναι φανερό ότι κρίνει, πως κάτι είναι καλύτερο και κάτι άλλο χειρότερο. Κατά τον ίδιοΝ τρόπο μπορεί να κρίνει, ότι ένα πράγμα είναι ένας άνθρωπος και ένα άλλο ένας μη-άνθρωπος» (Γ, 4, 1008b 13 κ.ε.). Επομένως δεν υπάρχει λόγος «χάριν του λόγου», εφόσον κάθε λόγος είναι ένας λόγος περί του όντος και επομένως δεσμεύει αυτόν που τον εκφράζει.

Απόσταση και επικοινωνία

    
 Ακριβώς λοιπόν την στιγμή που οι σοφιστές φαντάζονται ότι κυριαρχούν στον λόγο, τελικά κυριαρχούνται από αυτόν, και επειδή ακριβώς επιδίωξή τους ήταν να επιβληθούν μέσω του λόγου, παραπλανούνται τελικά στο επίπεδο την σκέψης, στο οποίο και οι απόψεις τους θα πρέπει να αναιρεθούν. Αυτό είναι και το νόημα της αντιστροφής, που υποδεικνύει ο Αριστοτέλης στο Περί των σοφιστικών ελέγχων, των επιχειρημάτων των λέξεων και των επιχειρημάτων της σκέψης. Το κατ’ εξοχήν επιχείρημα που στηρίζεται στην αμφιβολία, είναι το επιχείρημα των λέξεων, και αυτό συμβαίνει όταν η αμφιβολία αναγνωριστεί απ’ αυτόν που απαντά: διότι τότε οι δύο αντίπαλοι γνωρίζουν σε τί βασίζονται σχετικά με την λεκτική φύση του επιχειρήματος· και τότε θα συμφωνήσουμε ότι δεν υπάρχει επιχείρημα. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο εάν, όπως επιδιώκει ο σοφιστής, ο απαντών δεν αναγνωρίσει την αμφιβολία (αμφισημία). «Εάν μια λέξη έχει πολλαπλά νοήματα, και αυτός που απαντά δεν αναγνωρίζει την πολυσημία ή δεν την αντιλαμβάνεται, πώς μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι με το επιχείρημά του ο ερωτών απευθύνεται στην σκέψη αυτού που απαντά;» (Περί σοφ. ελέγχων, 10, 171a 17). Αυτός ο τελευταίος πιστεύει πράγματι ότι σκέπτεται ένα μοναδικό πράγμα δια μέσου της μιας και μοναδικής λέξης, στο οποίο ανταποκρίνεται ένα πιθανώς φαινομενικό, αλλά συγκεκριμένο επιχείρημα. Αλλά αυτή η φαινομενικότητα (που δεν είναι μόνο λεκτική, αλλά παραβιάζει και την ίδια την σκέψη) οφείλεται σε μιαν άγνοια της σημαίνουσας λειτουργίας του λόγου: ο απαντών δεν ξεχωρίζει την σκέψη του από τον λόγο που χρησιμοποιεί ή δέχεται από τον συνομιλητή του, και γι’ αυτό ακριβώς πιστεύει ακόμη ότι σκέπτεται, την στιγμή που εκφέρει λόγους κενούς νοήματος. Αναγνωρίζοντας αντίθετα την αμφισημία, η σκέψη απελευθερώνεται από την δέσμευση του λόγου, ο οποίος και  περιορίζεται στην λεκτική του λειτουργία: ένα εργαλείο, που η μόνη του αξία του είναι ότι τον ανασύρει κάθε στιγμή από την ματαιότητα.

     Η εμπειρία της απόστασης, που εφαρμόζεται για πρώτη φορά στην πολεμική κατά των σοφιστών, καθίσταται το σημείο εκκίνησης της αριστοτελικής φιλοσοφίας του λόγου: απόσταση ανάμεσα στον λόγο και την σκέψη, της οποίας δεν είναι παρά το ατελές και πάντοτε ανακλητό εργαλείο· απόσταση ανάμεσα στον λόγο και το όν, όπως μαρτυρεί, παρά τον Αντισθένη, η δυνατότητα αντίφασης και σφάλματος. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το παράδοξο δεν είναι ότι μπορούμε να ψευδόμαστε ή να σφάλλουμε, αλλά ότι ο λόγος που στηρίζεται σε ανθρώπινες συμβατικότητες μπορεί να νοηματοδοτήσει το όν. Η ουσιαστική εμπειρία της απόστασης συμπληρώνεται από το αναμφισβήτητο γεγονός της επικοινωνίας. Σ’ αυτό ακριβώς το γεγονός καταφεύγει διαρκώς ο Αριστοτέλης: τίποτε δεν υποχρεώνει τις λέξεις να έχουν νόημα· εάν όμως «δεν σημαίνουν τίποτε, αυτομάτως καταστρέφεται κάθε διάλογος μεταξύ των ανθρώπων, και στην πραγματικότητα ακόμη και με τον ίδιο τον εαυτό μας» (Μετ., Γ, 4, 1006b 8). Ομοίως και η πλέον επιφανειακή ανάλυση του λόγου σκοντάφτει στο γεγονός της πολυσημίας: πώς οι περιορισμένου αριθμού λέξεις θα σημάνουν τα απεριόριστα πράγματα; Εν τούτοις είναι αναγκαίο η μονοσημία των λέξεων να αποτελέσει τον κανόνα και η αμφισημία την εξαίρεση, διότι διαφορετικά ο διάλογος καθίσταται αδύνατος. Αφού όμως ο διάλογος μεταξύ των ανθρώπων υφίσταται, θα πει ότι είναι δυνατός· και τούτο σημαίνει ότι οι λέξεις έχουν ένα νόημα, δηλαδή ένα νόημα μοναδικό.

     Εάν η εμπειρία της απόστασης, που χωρίζει τον λόγο από το ὂν, φαίνεται να αποθαρρύνει κάθε πρόθεση μιας οντολογίας, η εμπειρία της επικοινωνίας την επαναφέρει ως απαίτηση. Εφόσον οι άνθρωποι συνεννοούνται, θα πρέπει να υπάρχει μια βάση συνεννόησης, ένα σημείο συνάντησης των προθέσεών τους: αυτό το σημείο στο βιβλίο Γ των Μεταφυσικών αποκαλείται το εἶναι ή η ουσία. Εάν οι άνθρωποι επικοινωνούν, επικοινωνούν διά του Είναι. Ανεξαρτήτως της βαθύτερης φύσεώς του (εάν υποθέσουμε ότι η υπόθεση της ουσίας του Είναι έχει νόημα), το Είναι αντιμετωπίζεται κατ’ αρχήν από τον φιλόσοφο ως ο αντικειμενικός ορίζων της επικοινωνίας. Με αυτήν την έννοια, ο κάθε λόγος, όχι καθαυτός, αλλά στον βαθμό που γίνεται κατανοητός από τον άλλον, εμπίπτει ήδη στην οντολογία: δεν πρόκειται για έναν λόγο που αφορά άμεσα στο Είναι, όπως ήθελε ο Αντισθένης, ούτε, ακόμη λιγότερο, για το Είναι καθαυτό, όπως θα ήθελε ο Γοργίας, αλλά για έναν λόγο που γίνεται κατανοητός μόνον αν το Είναι θεωρηθεί το ίδιο το θεμέλιο της κατανόησής του. Από αυτή την άποψη το Είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ενότητα αυτών των ανθρωπίνων προθέσεων που ανταποκρίνονται στον διάλογο: ένας προϋποτιθέμενος κοινός τόπος, που δεν είναι ποτέ ρητός, χωρίς τον οποίον ο λόγος θα ήταν ανύπαρκτος και ο διάλογος άχρηστος. Επομένως η οντολογία σαν απόλυτος λόγος για το Είναι συγχέεται με τον εν γένει λόγο: καθίσταται μια προσπάθεια εξ ορισμού απεριόριστη (αόριστη), αφού δεν έχει άλλο πέρας (στόχο ή σκοπό) από αυτό που ορίζει ο διάλογος ανάμεσα στους ανθρώπους. Αλλά μια επιστήμη της οντολογίας μπορεί να ξεκινήσει θέτοντας έναν μετριοπαθέστερο και εφικτό κατ’ αρχήν στόχο: τον καθορισμό ενός συνόλου προ-υποθέσεων, που επιτρέπουν στους ανθρώπους να επικοινωνούν με τον λόγο. Όπως κάθε επιστήμη βασίζεται σε αρχές ή αξιώματα που καθορίζουν την έκταση και την εγκυρότητά της, έτσι και ο λόγος γενικά προϋποθέτει κοινά αξιώματα (όπως η αρχή της αντιφάσεως), των οποίων η οντολογία θα αποτελέσει το σύστημα, εξασφαλίζοντας αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, χωρίς να αποκλίνουμε υπερβολικά από την ορολογία του Αριστοτέλη, την ‘αξιωματική’ (το σύστημα αξιωμάτων) της επικοινωνίας.

Η οντολογική προοπτική

  
   Η αριστοτελική θεωρία του λόγου προϋποθέτει επομένως μιαν οντολογία. Αλλά και αντιστρόφως η οντολογία δεν μπορεί να αποχωρισθεί από τον λόγο, και τούτο, όχι μόνο επειδή κάθε επιστήμη έχει ανάγκη από τους λόγους για να εκφραστεί, αλλά και για έναν επιπλέον, δικό της λόγο: ο λόγος εδώ δεν είναι απαραίτητος μόνο για την έκφραση του πράγματος, αλλά και για την συγκρότησή του. Ενώ ο λόγος συναντά το αντικείμενό του υπό την μορφή κάποιου είδους όντος που είναι ορισμένο και υφίσταται ανεξάρτητα από το αν έχει εκφραστεί, ο άνθρωπος δεν θα είχε ποτέ διανοηθεί να θέσει το ερώτημα της ύπαρξης του όντως Είναι, παρά μόνο ως μια πάντοτε προϋποτιθέμενη προοπτική της επικοινωνίας. Εάν ο λόγος δεν διατηρεί πλέον μιαν άμεση σχέση με το Είναι, όπως συμβαίνει με τους σοφιστές, αποτελεί τουλάχιστον – και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο – τον αναγκαίο μεσάζοντα προς το όντως Είναι και την μοναδική ευκαιρία ανάδυσής του. Η αναγκαιότητα μιας οντολογίας δεν θα είχε αναδυθεί χωρίς τον θαυμασμό του φιλοσόφου απέναντι στον ανθρώπινο λόγο: θαυμασμό τον οποίον οι παραδοξολογίες των σοφιστών διεκδίκησαν ανεπίγνωστα από την πρώτη στιγμή.

     Οι εκτιμήσεις αυτές, προϊόν μιας ανάλυσης των αριστοτελικών κειμένων περί του λόγου, και ιδιαίτερα της χρήσης από τον Αριστοτέλη της έννοιας του νοήματος, δεν αποβλέπουν στο να προκαταλάβουν το καθαυτό περιεχόμενο της αριστοτελικής οντολογίας, αλλά απλώς να δείξουν το πώς με τον Αριστοτέλη, και όχι με τους προκατόχους του, έγινε δυνατόν να γεννηθεί η προοπτική μιας οντολογίας με την μορφή της ανεξάρτητης επιστήμης. Η ανάλυση του λόγου με την μορφή του σημαίνοντος, μας βοήθησε να ανυψωθούμε από το «αντικειμενικό» επίπεδο των λέξεων, το μόνο γνωστό στους σοφιστές, στο συνήθως προβληματικό, διότι «υποκειμενικό», επίπεδο των προθέσεων. Αλλά η συμφωνία τους, ή τουλάχιστον η συνάντησή τους με την ανθρώπινη πραγματικότητα του διαλόγου, μας οδήγησε να προϋποθέσουμε ως τόπο αυτής της συνάντησης μια νέα αντικειμενικότητα, που είναι το όν. Η αντικειμενικότητα του λόγου, που θα έθετε σε κίνδυνο την υποκειμενικότητα της πρόθεσης (η οποία, αν απομονωθεί, κινδυνεύει να θεωρηθεί σύμβαση) αποκαθίσταται τελικά χάρη στην διυποκειμενικότητα του διαλόγου.

     Η προοπτική της οντολογίας φαίνεται να συνδέεται στον Αριστοτέλη με μιαν ενδογενή, αλλά πάντοτε παρούσα αναζήτηση του νοήματος της επικοινωνίας. Ο καθαρά ανθρωπολογικός αυτός χαρακτήρας της αριστοτελικής προοπτικής αρκεί για να την διακρίνει από όλους τους φιλόδοξους, αλλά τελικά «φλύαρους» λόγους των προκατόχων του σχετικά με το όν: το κοινό λάθος τους είναι ότι επέλεξαν να αναζητήσουν τα στοιχεῖα των όντων, πριν ακόμη διακρίνουν τα διαφορετικά νοήματα του ανθρώπινου λόγου για το όν (Α, 9, 992B 18). Αλλά η ανθρωπολογία δεν αποκλείει, όπως θα δούμε, την ακρίβεια: η αριστοτελική ανάλυση των νοημάτων του όντος θα απαλείψει τελικά, υποκαθιστώντας την παλαιά «φυσική» θεωρία περί των στοιχείων, την βασική αμφισημία, που καθιστούσε όλους τους ως τότε περί του όντος λόγους «ψελλίσματα» (Α, 10, 993a 15).