PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (19) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία (συνέχεια 5)

Πλατωνίζουσες ερμηνείες

Πριν αναπτύξουμε τις συνέπειες αυτής της προβληματικής της αριστοτελικής οντολογίας, θα πρέπει να απαντήσουμε στις πιθανές αντιρρήσεις στην προταθείσα ερμηνεία τού προς ἕν λεγόμενον.

     Μια ερμηνευτική παράδοση, που ανατρέχει όπως φαίνεται στον Θωμά Ακινάτη αλλά ισχυρίζεται ότι βασίζεται σε κείμενα του Αριστοτέλη, αποκαλεί την σχέση ανάμεσα στο όν και τις κατηγορίες του αναλογία· και αρκετοί σύγχρονοι ερμηνευτές επαναλαμβάνουν, εκθέτοντας την αριστοτελική θεωρία των νοημάτων του όντος, την ορολογία της αναλογίας, χωρίς περεταίρω σχόλια. Θα μπορούσε να θεωρηθεί θεμιτή η υποκατάσταση της θεωρίας τού προς ἕν λεγόμενον  του Αριστοτέλη με τον όρο αναλογική, αν επρόκειτο για μιαν απλή λεκτική συνθήκη. Είναι όμως γεγονός ότι για τον Αριστοτέλη η λέξη αναλογία έχει συγκεκριμένο νόημα και ότι δεν την χρησιμοποιεί ποτέ για να προσδιορίσει την σχέση των κατηγοριών με το όντως όν: εάν επομένως ο Αριστοτέλης ήθελε να πεί ότι το όν είναι αναλογικό, θα το είχε πει· και αν δεν το είπε, αυτή η σιωπή δεν υποδηλώνει μιαν απλή απροσεξία, αλλά έχει το νόημά της. Αυτό που επιθυμούμε να δείξουμε εδώ είναι ότι η θεωρία της αναλογίας του όντος δεν είναι μόνον αντίθετη με το γράμμα του αριστοτελισμού αλλά και με το πνεύμα: με το πρόσχημα της διευκρίνισης και της επεξήγησης, αλλά στην πραγματικότητα επειδή ο χριστιανισμός καθιέρωσε μιαν εντελώς διαφορετική μεταφυσική προοπτική, που υποκαθιστούσε το πρόβλημα του ενός και του πολλαπλού με αυτό των σχέσεων ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και τον κτιστό κόσμο, ο μεσαιωνικός σχολιασμός εισάγει εδώ μιαν απόκλιση, που παρότι υπήρξε αποφασιστική για το μέλλον της δυτικής μεταφυσικής, δεν αποδίδει με πιστότητα το ουσιωδώς αβέβαιο και προβληματικό στοιχείο της πορείας του Αριστοτέλη.

     Η θεωρία τού προς ἕν λεγόμενον, επειδή αποτελούσε λιγότερο μια λύση στο πρόβλημα της αβεβαιότητας του όντος και περισσότερο μιαν «ανακριτική» απάντηση, είχε ήδη οδηγήσει σε προσπάθειες περιορισμού της από τους Έλληνες σχολιαστές. Έτσι ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, μετά από μια λεπτομερή ανάλυση του αποσπάσματος του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών, καταλήγει λέγοντας ότι οι όροι που λέγονται με αναφορά σε έναν μοναδικό όρο δεν διαφέρουν πολύ από τα συνώνυμα, διότι και στις δύο περιπτώσεις η ενότητα του ονόματος επιτρέπει την υπαγωγή σε μια μοναδική επιστήμη (κάτι που δεν συμβαίνει φυσικά με τα ομώνυμα: δεν μπορεί η ίδια επιστήμη να μελετήσει το ζώο κύνα και τον αστερισμό του Κυνός). Ο Αλέξανδρος εξηγεί ότι «κατά έναν τρόπο, και αυτά τα πράγματα [τα προς ἕν λεγόμενα], εφόσον σχετίζονται με κάποια μοναδική ουσία, λέγεται ότι έχουν κοινό χαρακτήρα (καθ’ ἕν), στον βαθμό που σε όλα διακρίνουμε κατά κάποιον τρόπο αυτή την ίδια φύση, κατά την οποία και εξ αιτίας της οποίας  φέρουν αυτή την ονομασία, ενώ δεν συμμετέχουν σ’ αυτήν όλα κατά τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο βαθμό». Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι «η μελέτη του όντος πρέπει να ανήκει σε μια μοναδική επιστήμη, στον βαθμό που πρόκειται για όν (καθό ὂν), δηλαδή, διευκρινίζει στην συνέχεια ο Αλέξανδρος, «στον βαθμό που τα όντα συμμετέχουν στην φύση του όντος». Βλέπουμε πώς προσδιορίζεται στην σκέψη του Αλέξανδρου, και ταυτόχρονα παρεκκλίνει, η θεωρία του Αριστοτέλη: αυτή η σχέση προς την αρχή, στην οποία διακρίνεται όλη η αβεβαιότητά του και την οποία ο Αριστοτέλης προσδιορίζει με την πρόθεση προς, συνιστά μία σχέση (λόγος) καθοριζόμενη λογικώς και ίσως και μαθηματικώς. Αυτό που παρέμενε ασαφές για τον Αριστοτέλη (η αιτία της κοινής ονομασίας) εκφράζεται στο εξής με τους πλατωνικούς όρους της κοινότητας και της συμμετοχής. Με παρόμοιους ακριβώς όρους ο Αλέξανδρος είχε προσδιορίσει λίγο νωρίτερα στο κείμενό του τα συνώνυμα: «Τα συνώνυμα πράγματα που ανήκουν σε ένα κοινό γένος βρίσκονται σε σχέση κοινωνίας και συμμετοχής (κοινωνεῖ τε καί μετέχει) ισότιμα και ομοίως ως προς την ουσία που αντιπροσωπεύει το γένος στο οποίο ανήκουν· αντιθέτως στα ομώνυμα πράγματα η αλληλοπεριχώρησή τους περιορίζεται αποκλειστικά στο όνομα που τους έχει δωθεί από κοινού». Στην περίπτωση των προς ἕν λεγομένων, όπως και των συνωνύμων, υπάρχει λοιπόν συμμετοχή στην ίδια φύση, γεγονός που ευνοεί την προσέγγιση των μεν προς τα δε, σε μια κοινή αντίθεση προς τα ομώνυμα. Τελικά ο Αλέξανδρος, στο προαναφερθέν κείμενο, οδηγεί το προς ἕν λεγόμενον στο καθ’ ἕν λεγόμενον: το καθαυτό όν δεν είναι πλέον αυτό το ασύλληπτο υπερπέραν, αυτή η ανεπίτευκτη ενότητα των ίδιων των νοημάτων του, όπως εμφανίζεται στον Αριστοτέλη, αλλά αφ’ ενός η αρχή, το θεμέλιο των νοημάτων – ρόλο που ο Αριστοτέλης αναθέτει στην ουσία- και εφ’ ετέρου, αυτό το θεμέλιο καθίσταται το ἕν του καθ’ ἕν, η ουσιώδης ενότητα ενός λέγειν που καλείται να αποδώσει απεριόριστες φορές το όν σε αυτό που είναι (παρότι ο Αλέξανδρος δεν οδηγεί την ερμηνεία του στα άκρα καθιστώντας το όν γένος),  και όχι πλέον, όπως το ἕν τού πρός ἕν, η προβληματική ενότητα μιας αναντίρρητης πολλαπλότητας νοημάτων. Κατανοώντας την συνθήκη του καθαυτό όντος με αυτόν τον τρόπο, είναι εύκολο να αντιληφθούμε ότι «μάλλον αποκλίνει προς τα συνώνυμα» (Συριανός, Σχολιασμός στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, 57, 19-20), παρά προς τα ομώνυμα.

      Αλλά οι σχολιαστές μπόρεσαν να οδηγηθούν σε μια τέτοια παρέκκλιση, βασιζόμενοι φαινομενικά σε ορισμένα κείμενα του Αριστοτέλη, εκ των οποίων το σημαντικότερο είναι το προαναφερθέν των Ηθικών Νικομαχείων, Ι, 4, το οποίο παραδόξως έδωσε την ευκαιρία στους ερμηνευτές να «πλατωνίσουν» τον Αριστοτέλη, ενώ στην πραγματικότητα κατήγγελλε σαφώς την πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Τί λέει αυτό το κείμενο; Ότι το Αγαθό είναι ένα ομώνυμο, αλλά η ομωνυμία του δεν είναι ἀπό τύχης. Είναι επομένως, θα πουν οι σχολιαστές, ἀπό διανοίας· πρόκειται για μιαν «ομωνυμία», που παραδόξως έχει νόημα, και δεν είναι απλώς συνέπεια του λόγου, αλλά έκφραση μιας λογικής σχέσης. Και επιπλέον ο Αριστοτέλης εμφανίζεται σαν να υποδεικνύει ο ίδιος το πιθανό περιεχόμενο αυτής της σχέσης: «Μήπως θα μπορούσαμε να πούμε ότι εδώ υπάρχει ομωνυμία χάρη σε μιαν ενιαία προέλευση, ή μια σύγκλιση προς έναν κοινό όρο, η ακόμη καλύτερα εξ αναλογίας; Έτσι η όραση παίζει για το σώμα τον ίδιο ρόλο που παίζει η ευφυΐα για την ψυχή κ.ο.κ.». Ποια όμως είναι αυτή η αναλογία που υπαινίσσεται ο Αριστοτέλης; Το νόημά της γίνεται σαφές αν ανατρέξουμε στους ορισμούς που δίνονται στην Ποιητική και την Ρητορική: και στα δύο κείμενα τής δίνεται μια σημασία μεταφορική, που σημαίνει την γενική διαδικασία, δια της οποίας «μεταφέρεται σε ένα πράγμα ένα όνομα που προσδιορίζει ένα άλλο»· η αναλογία χρησιμοποιείται συγκεκριμένα στις περιπτώσεις όπου ανάμεσα σε τέσσερις τουλάχιστον όρους «ο δεύτερος όρος είναι για τον πρώτο ό,τι και ο τέταρτος για τον τρίτο», επιτρέποντας στον ποιητή ή τον ρήτορα να χρησιμοποιήσει τον τέταρτο αντί του δευτέρου και τον δεύτερο αντί του τετάρτου. Έτσι, εάν τα γεράματα είναι για την ζωή ό,τι και το απόβραδο για την ημέρα, μπορούμε να πούμε κατ’ αναλογία ότι το απόβραδο είναι τα γεράματα της ημέρας ή ότι τα γεράματα είναι το απόβραδο της ζωής. Υπάρχει εδώ μια διαδικασία του λόγου που στηρίζεται σε μια μαθηματική σχέση: την αναλογία ή ισότητα δύο σχέσεων. Το παράδειγμα που δίνεται από τον Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικομάχεια (η όραση είναι για το σώμα ό,τι και η ευφυΐα για την ψυχή), αποδεικνύει σαφώς ότι και σε αυτό το απόσπασμα η αναλογία λαμβάνεται με την μαθηματική έννοια του όρου.

Αναλογία του Αγαθού και του Ενός

     Η αναφορά στην αναλογία στον Αριστοτέλη γίνεται σαφής αν θυμηθούμε αυτά που μας είπε προηγουμένως για τις πολλαπλές σημασίες του Αγαθού, που λέγεται με όσες έννοιες και το όν. Η αναλογία δεν αφορά (αν και ο Αριστοτέλης δεν το παρουσιάζει σαν λύση, αλλά σαν υπόθεση)  στις ίδιες τις πολλαπλές αναλογίες του αγαθού, και ακόμη λιγότερο του όντος, αλλά στη σχέση ανάμεσά τους: η ευφυΐα είναι για την ουσία ό,τι και η αρετή για την ποιότητα, το μέτρο για την ποιότητα, η ευκαιρία για τον χρόνο, κ.τ.λ., και το όντως Αγαθό είναι ακριβώς αυτό που αναλογεί σ’ αυτές τις διαφορετικές σχέσεις. Για να υπάρξει αναλογία θα πρέπει να έχουμε δύο κατατάξεις, των οποίων οι όροι σχετίζονται ένας προς έναν: μπορούμε επομένως να πούμε ότι τα νοήματα του αγαθού (όπως και του ενός) αναλογούν σε αυτά του όντος, διότι σε κάθε νόημα του όντος αντιστοιχεί και ένα νόημα του αγαθού ή του ενός.

     Παρόλα αυτά όμως δεν είναι δυνατόν να επεκτείνουμε την προσφυγή στην αναλογία σε ό,τι αφορά στα νοήματα του όντος, κάτι που εξ άλλου ούτε ο Αριστοτέλης εισηγείται, παρεκτός της περίπτωσης των πολλαπλών νοημάτων του αγαθού. Διότι τα νοήματα του αγαθού παραπέμπουν στα νοήματα του όντος και η αντιστοιχία αυτών των σχέσεων επιτρέπει την αναγνώριση μιας αναλογίας. Σε τί όμως θα μπορούσαμε να παραπέμψουμε τα νοήματα του όντος; Με ποιαν άλλη σειρά νοημάτων υψηλότερης αξίας θα μπορούσαμε να παραλληλίσουμε τα νοήματα του όντος; Ίσως είναι καλύτερα να εγκαταλείψουμε τις μαθηματικές μεταφορές και να αναγνωρίσουμε ότι αυτό που οι σχολαστικοί αποκαλούν μετατρεψιμότητα του όντος σε σχέση με το αγαθό και το ένα, δεν έχει αμφίδρομο χαρακτήρα. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος φωτίζει, και θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι αιτιολογεί, την ύπαρξη πολλαπλών νοημάτων του ενός και του αγαθού: διότι η ποσότητα δεν είναι η ποιότητα ή ο χρόνος και το μέτρο δεν είναι η αρετή ούτε η καταλληλότητα, παρότι αυτές οι τρείς τελευταίες έννοιες προφανώς συγγενεύουν. Γιατί όμως υπάρχει η ποσότητα, η ποιότητα, ο χρόνος και όχι μονάχα το όν; Η πολλαπλότητα νοημάτων του αγαθού (και του ενός) μπορεί να δικαιολογηθεί: όχι όμως και του όντος, τουλάχιστον στο επίπεδο της οντολογίας. Εάν το αγαθό εμφανίζεται υπό διαφορετικές μορφές, που δεν ανήκουν σε μια κοινή επιστήμη, είναι επειδή λέγεται με τα πολλαπλά νοήματα του όντος· και αν το καθαυτό Αγαθό δεν είναι μια απλή λέξη, αλλά εμπεριέχει μια σχετική ενότητα νοημάτων, το οφείλει στην αντιστοιχία  σχέσεων που αυτά τα διαφορετικά νοήματα διατηρούν με κάθε μία από τις κατηγορίες του όντος. Βλέπουμε λοιπόν ότι, προσφεύγοντας στο όν, μπορούμε να απαντήσουμε στις δύο ακόλουθες ερωτήσεις: Γιατί το αγαθό έχει πολλά νοήματα; Και γιατί το καθαυτό Αγαθό είναι κάτι περισσότερο από ένα απλό flatus vocis (πνοή φωνής).

     Πώς όμως θα απαντήσουμε σε αυτές τις δύο ερωτήσεις όταν πρόκειται για το όν; Εάν το αγαθό (ή το έν) έχουν πολλές σημασίες διότι το ίδιο το όν έχει πολλαπλά νοήματα, τούτο δεν σημαίνει αντιστρόφως ότι, επειδή το αγαθό και το ένα έχουν πολλές σημασίες, το όν είναι πολυσήμαντο. Και εάν το καθαυτό όν διατηρεί εν τούτοις κάποιο είδος ενότητας νοημάτων, τούτο δεν συνάγεται από κάποιαν αναλογία. Το σφάλμα των σχολαστικών ερμηνευτών είναι ότι βασίστηκαν στις δικές τους εκτιμήσεις περί της μετατρεψιμότητας του όντος, του ενός και του αγαθού, για να επεκτείνουν στο όν κάτι που ο Αριστοτέλης υποδεικνύει μόνον σε σχέση με τα πολλαπλά νοήματα του αγαθού. Κανένα όμως από τα κείμενα του Αριστοτέλη δεν μας επιτρέπει να τοποθετήσουμε στο ίδιο επίπεδο με το όν το αγαθό και το έν. Είναι αλήθεια ότι επαναλαμβάνει συχνά πως το αγαθό και το έν λέγονται με όσες σημασίες και το όν, αλλά το γεγονός ότι αυτή η διατύπωση δεν είναι αναστρέψιμη αρκεί για να καταρρίψει κάθε «μετατρεψιμότητα» με την καθαρή έννοια του όρου: η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος δεν υπάγεται στο ίδιο καθεστώς με την πολλαπλότητα των νοημάτων του αγαθού και του ενός· είναι πιο ριζοσπαστική και για τούτο περισσότερο ασαφής. Είδαμε προηγουμένως με ποιον τρόπο η ομωνυμία του όντος προσφέρεται, σε σχέση με την ομωνυμία του αγαθού και του ενός, ως κέντρο αναφοράς, ως αρχή της εις άτοπον απαγωγής, ή ακόμη ως «καταφύγιο δυσκολιών». Είδαμε  τον Αριστοτέλη να θέτει ως γενικό κανόνα στα Τοπικά, ότι ένας όρος είναι ομώνυμος όταν ανταποκρίνεται στις διάφορες κατηγορίες του όντος, και να εφαρμώζει αυτόν τον κανόνα στην ιδιαίτερη περίπτωση του αγαθού. Στα Ηθικά Ευδήμεια βασίσθηκε στην αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του όντος, για να αποδείξει την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του αγαθού. Και τέλος στο βιβλίο Γ των Μεταφυσικών, αφού κατέταξε το έν μεταξύ των προς ἕν λεγομένων, απέδειξε ακριβέστερα πώς οι διάφορες δυνατές σχέσεις των πολλαπλών νοημάτων του ενός με την κοινή τους αρχή, δηλαδή το

 Ένα-ουσία, δεν διαφέρουν από τις κατηγορίες του όντος, από την ουσία. Οι διαφορετικές κατηγορίες του όντος εμφανίζονται, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, σαν ένα πρωταρχικό και δυσνόητο γεγονός, πέραν του οποίου όμως δεν μπορεί να συνεχιστεί η ανάλυση χωρίς να καταλήξει σε φαύλο κύκλο. Ασφαλώς διαγράφεται κάποια εξέλιξη ανάμεσα σε αυτά τα κείμενα και το απόσπασμα του βιβλίου Ι των Ηθικών Νικομαχείων: το αγαθό και το έν, που αρχικά θεωρήθηκαν ως απλά ομώνυμα, όπως και το όν, τοποθετούνται στη συνέχεια, πάντοτε χάρη στην αντιστοιχία τους με το όν, ανάμεσα στα προς ἕν λεγόμενα· και τέλος, σε μια τρίτη φάση ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι η αντιστοιχία ανάμεσα στα πολλαπλά νοήματα του αγαθού και αυτά του όντος, μας επιτρέπει σε έναν βαθμό να αντιληφθούμε την ομωνυμία του αγαθού (και του ενός), εγκαθιστώντας ανάμεσα στα διαφορετικά τους νοήματα μια ισότιμη σχέση. Αλλά, σε σχέση με αυτή την τελευταία περίπτωση, εάν η αντιστοιχία με το όν επιτρέπει την αναλογία, η ίδια αναλογία δεν μπορεί προφανώς να εφαρμωστεί στην περίπτωση του όντος, ελλείψει μιας ουσιωδέστερης κατάταξης, με την οποία η κατάταξη των νοημάτων του όντος θα μπορούσε να βρεθεί σε αντιστοιχία.

Δεν υπάρχει αναλογία του όντος

     Όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην αναλογία, μπορούμε κατά συνέπεια να θεωρήσουμε ότι πρόκειται μόνο γι’ αυτήν που στην συνέχεια θα ονομάσουμε αναλογία της αναλογικότητας. Για να υπάρξει όμως αναλογία θα πρέπει να υπάρχει αντιστοιχία, δηλαδή δύο όροι, ή μάλλον, αφού πρόκειται για ισοτιμία σχέσεων, δύο σειρές όρων. Και επομένως θα μπορεί να υπάρξει αναλογία ανάμεσα στα πολλαπλά νοήματα του αγαθού και του ενός στην σχέση τους με τις αντίστοιχες σημασίες του όντος· αλλά μια πιθανή αναλογία του όντος δεν θα μπορούσε να έχει κανένα νόημα για τον Αριστοτέλη. Η κατ’ αναλογία ομωνυμία δεν υποκαθιστά κατά κανέναν τρόπο την ομωνυμία προς ἕν, ούτε ταυτίζεται μ’ αυτήν, αλλά την προϋποθέτει και παραπέμπει σ’ αυτήν. Επειδή ακριβώς υπάρχουν οι κατηγορίες του όντος, καθώς και ένα είδος σχέσης μεταξύ αυτών των κατηγοριών, μπορούμε να ανακαλύψουμε ανάλογα νοήματα και μιαν αναλογική σχέση ανάμεσα σ’ αυτά στην περίπτωση του αγαθού και του ενός. Αλλά η αναλογία δεν μας φωτίζει καθόλου, ούτε ως προς την πολλαπλότητα των κατηγοριών, ούτε ως προς την φύση της σχέσης που αυτές διατηρούν με μια μοναδική αρχή (πρός ἕν): το προς τού προς ἕν παραμένει ασαφές. Και το πρόβλημα της αριστοτελικής οντολογίας παραμένει άλυτο: εάν το όν ενέχει ασάφεια, ή αν τουλάχιστον η ενότητά του εξαρτάται από μια καθ’ αυτήν αμφίβολη σχέση, πώς και εν ονόματι τίνος θα θεσπίσουμε έναν μοναδικό λόγο περί του όντος;