PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (15) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                           Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                        Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία

   

  Το όν καθαυτό και το όν κατά συμβεβηκός, το όν ενεργεία και το όν δυνάμει: αυτές είναι οι διακρίσεις στις οποίες «οδηγήθηκε» ο Αριστοτέλης εξ αιτίας αφ’ ενός της επιμονής στην φαινομενικότητα των Σοφιστών και αφ’ ετέρου των αποριών των Μεγαρέων. Και ενώ ο Πλάτων, για να υπερβεί αυτές τις τελευταίες δυσκολίες είχε αντιπαραθέσει την ετερότητα στο όν, καθιστώντας το έτσι ένα μη-όν, ο Αριστοτέλης, αναγνωρίζοντας τις αντιφάσεις της πλατωνικής λύσης και την ανικανότητά της να ερμηνεύσει τον κατηγορηματικό λόγο, αποκαθιστά την ετερότητα στο ίδιο το όν σαν ένα από τα νοήματά του (την σχέση), αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα μια τέτοια ετερότητα  μέσα στον λόγο περί του όντος, με την μορφή της πολλαπλότητας των νοημάτων.

     Η αριστοτελική ανάλυση δεν θα περιοριστεί όμως σ’ αυτήν την διαπίστωση, διότι δεν αρκεί η παραδοχή ότι το καθαυτό όν υπάρχει δυνάμει, χωρίς να παύει  να είναι επίσης μια πολλαπλότητα συμβεβηκότων. Είναι εξίσου απαραίτητο να γνωρίζουμε ποια είναι ακριβώς η φύση αυτής της δύναμης ή καλύτερα αυτών των δυνάμεων του όντος. Το ότι το όν ως υποκείμενο μπορεί να είναι κάτι άλλο χωρίς να παύει να είναι καθαυτό, είναι μια πρώτη παραδοχή που απορρέει από την πρακτική του λόγου. Αλλά αυτή η παραδοχή θα παρέμενε τυπική, εάν δεν γνωρίζαμε επίσης τί είδους είναι αυτό το άλλο, που αντιστοιχεί σε ένα δεδομένο υποκείμενο. Με άλλα λόγια, εάν η δυνατότητα απόδοσης κατηγορήματος περιλαμβάνει την γενική διάκριση του καθαυτό και του συμβεβηκότος, του όντος ενεργεία και του  δυνάμει όντος, η ύπαρξη του κατηγορήματος θα προσδιορίσει μια νέα διάκριση νοημάτων του συνδετικού μέσα στην πρόταση. Διότι πράγματι το νόημα δεν είναι το ίδιο όταν λέμε ότι ένα πράγμα είναι αγαθό, ή ότι έχει μήκος τριών πήχεων, ότι ένας άνθρωπος βρίσκεται καθ’ οδόν ή είναι καθιστός. Και σε όλα αυτά τα παραδείγματα το νόημα του συνδετικού είναι διαφορετικό από αυτό που συναντούμε στην πρόταση: ο Σωκράτης είναι άνθρωπος. Αυτές οι μορφές κατηγόρησης προσδιορίζουν αντίστοιχες κατηγορίες, δηλαδή – σύμφωνα με την ετυμολογία της κατηγορίας που προέρχεται από το κατηγορεῖν – αντίστοιχους τρόπους απόδοσης του κατηγορήματος (είτε κατά συμβεβηκός είτε κατά την ουσία) σε ένα υποκείμενο, δηλαδή αντίστοιχα επίσης νοήματα (σημασίες) του συνδετικού είναι. Σε τελική ανάλυση, αν η εν γένει κατηγόρηση προϋποθέτει, ως όρο της εφαρμογής της, την διάκριση ανάμεσα στο καθαυτό και το κατά συμβεβηκός όν, το ενεργεία και το δυνάμει όν, η πολλαπλότητα των μορφών της μας οδηγεί σε μια νέα διάκριση, η οποία θα συμπληρώσει και θα επικαλύψει τις προηγούμενες διακρίσεις: την διάκριση των κατηγοριών του όντος. – Έτσι σχηματίζεται ο κατάλογος – στον οποίον ο Αριστοτέλης αναφέρεται συχνά σαν να πρόκειται για μια πασίγνωστη και αυτονόητη θεωρία – των πολλαπλών νοημάτων του όντος.

Το όν ως αληθές

     Η πληρέστερη απαρίθμηση είναι αυτή που συναντάμε στο βιβλίο Ε των Μεταφυσικών. «Το καθαυτό όν (τό ὂν τό ἀπλῶς λεγόμενον) λέγεται πολλαπλώς (πολλαχῶς): είδαμε ότι υπάρχει το όν κατά συμβεβηκός, ακολούθως το όν ως αληθές και το μη-όν ως ψεύδος· επιπλέον υπάρχουν τά σχήματα τῆς κατηγορίας, για παράδειγμα το τί, το ποίο, το πόσο, το πού το πότε και άλλοι όροι με παρόμοιο περιεχόμενο. Και πέρα από όλα αυτά τα νοήματα του όντος υπάρχει και το δυνάμει και το ενεργεία όν» (Ε, 2, 1026a 33). Η κατάταξη αυτή είναι η πληρέστερη που μας πρόσφερε ο Αριστοτέλης, εκτός από εκείνην που αφορά στις κατηγορίες, των οποίων η απαρίθμηση συμπληρώνεται με δύο κείμενα της συλλογής Όργανον. Σ’ αυτή την λίστα περιλαμβάνεται και μια σημασία που δεν είχαμε ως τώρα συναντήσει: το όν ως αληθές σε σχέση με το μη-όν ως ψεύδος.

     Αξίζει να αναρωτηθούμε κατ’ αρχήν για την ξαφνική εμφάνιση αυτής της τελευταίας «σημασίας». Μοιάζει να αναφέρεται εδώ για να εισάγει σε μια αξιολόγηση της αλήθειας, με την οποία και ολοκληρώνεται το ίδιο το βιβλίο Ε των Μεταφυσικών: αξιολόγηση που έχει ακριβώς στόχο της να δείξει ότι πρόκειται για μια λανθασμένη σημασία του όντος, διότι «το ψεύδος και η αλήθεια δεν βρίσκονται μέσα στα πράγματα …, αλλά μέσα στην σκέψη (διάνοια)» (Ε, 4, 1027b 25)· «το ούτως νοούμενο όν είναι διαφορετικό από τα καθαυτό όντα (ἕτερον ὂν τῶν κυρίως), ή μάλλον είναι συνοδευτικό, διότι «αυτό που η σκέψη συμπλέκει ή διαιρεί [μέσα στην πρόταση] είναι συνήθως ή η ουσία, ή η ποιότητα, ή η ποσότητα, ή κάτι άλλο αυτού του είδους». Το όν ως αληθές, απλώς επαναλαμβάνει στην σκέψη αυτό που περιλαμβάνεται ήδη στο «άλλο γένος του όντος», δηλαδή αυτό που εκφράζεται στις κατηγορίες. Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι ο Αριστοτέλης μάς καλεί, κατά την μελέτη των νοημάτων του όντος, να «αφήσουμε κατά μέρος» το όν ως αληθές.

      Είναι όμως άραγε απαραίτητο να ακολουθήσουμε αυτή τη συμβουλή; Θα μπορούσαμε, αν η θεωρία της αλήθειας, όπως περιγράφεται σε αυτό το απόσπασμα, είναι η μόνη που μας προτείνει ο Αριστοτέλης. Οι ερμηνευτές όμως είχαν προ πολλού διακρίνει μια δυαδικότητα απόψεων στην αριστοτελική αντίληψη της αλήθειας: σύμφωνα με ορισμένα κείμενα (το σημαντικότερο από τα οποία είναι το προαναφερθέν Ε, 4), το όν ως αληθές τοποθετείται μέσα σε μια συμπλοκή τῆς διάνοιας και αποτελεί πάθος ἐν τᾑ διανοία· το αληθές και το ψευδές επομένως θα μπορούσαν να θεωρηθούν λογικές λειτουργίες της κρίσης. – Ένα άλλο όμως κείμενο προτείνει αντίθετα μιαν οντολογική αντίληψη της αλήθειας: η συμπλοκή μέσα στην διάνοια, για να είναι αληθής, θα πρέπει να εκφράζει μια συμπλοκή μέσα στα πράγματα (ἐπί τῶν πραγμάτων), που βρίσκεται μέσα στο συγκείμενο ή  στο διαιρούμενο όν τους (τῷ συγκεῖσθαι ἢ διηρῆσθαι) (Θ, 10, 1051b 2). Υπάρχει εν αληθεία (ἀληθεύειν) θα σήμαινε λοιπόν για την ανθρώπινη κρίση η αποκάλυψη μιας ουσιαστικότερης αλήθειας, που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε προκατηγορηματική. Αλλά για συμπλοκή μπορούμε να μιλήσουμε μόνο ως προς τα σύνθετα όντα (δηλαδή αυτά στα οποία ενυπάρχει αντικειμενική σχέση μιας ουσίας με ένα συμβεβηκός, είτε απλώς είτε καθαυτό): όπως όταν λέμε αυτό το-ξύλο-που-είναι-λευκό ή η διαγώνιος-που-είναι-ασύμμετρη (Θ, 10, 1051b 21). Αλλά για τα απλά όντα (ἀσύνθετα, ἁπλά, ἀδιαίρετα) το αληθές ή το ψεύδος τους ενυπάρχει μόνο στην επαφή (άγγιγμα, θιγεῖν) ή την μη επαφή με κάποια γνώση: εδώ η αλήθεια μπορεί να είναι μόνο ένα προκατηγόρημα, διότι αυτά τα όντα μπορούν να είναι αντικείμενα απόφανσης (φάσις), αλλά όχι κατάφασις, και ο Αριστοτέλης υπενθυμίζει ακριβώς εδώ ότι η φάσις δεν είναι κατάφασις, διότι δεν προϋποθέτει κάποιο κατηγόρημα: αποτελεί απλώς έναν ανθρώπινο λόγο, δια του οποίου αναδεικνύεται η αλήθεια του όντος.

     Ο Χάιντεγκερ, που υπογραμμίζει επανειλημμένα αυτή την δυαδικότητα απόψεων στα αριστοτελικά κείμενα, προβάλλει αυτό το τελευταίο απόσπασμα του βιβλίου Θ, 10, στο οποίο και διακρίνει το σημείο «στο οποίο η σκέψη του Αριστοτέλη για το Είναι του όντος βρίσκει την κορύφωσή της». Αντίθετα ο Brentano, που επίσης υπογραμμίζει την ίδια δυαδικότητα, προβάλλει τα κείμενα στα οποία ο Αριστοτέλης διακρίνει στην πρόταση τον τόπο αναγνώρισης της αλήθειας και του ψεύδους· μόνο δευτερευόντως τα πράγματα μπορούν να θεωρούνται αληθή, με την έννοια ότι σε αυτά αναφέρεται η αλήθεια της κρίσεως (κατάφασις): ένα πράγμα ή ένα σύνολο πραγμάτων λέγονται αληθή ή ψευδή ανάλογα με το αν είναι ή δεν είναι αυτό που η αληθινή κρίση λέει ότι είναι.

    Στην πραγματικότητα η αντίφαση ανάμεσα σ’ αυτά τα κείμενα, την οποία ο W. Jaeger  επιδιώκει να υπερβεί επικαλούμενος την εξέλιξη της σκέψης του Αριστοτέλη στο συγκεκριμένο θέμα, είναι περισσότερο φαινομενική παρά πραγματική. Το κλειδί μάς προσφέρεται στο απόσπασμα του βιβλίου Ε, 4, 1028a 1, στο οποίο διαβάζουμε ότι το όν ως αληθές παραπέμπει στο «άλλο γένος του όντος». Το όν ως αληθές, παρατηρεί επίμονα ο Brentano, δεν μπορεί να περιληφθεί στα νοήματα του κατά κυριολεξία (απλώς λεγομένου) όντος, για τον ίδιο λόγο που η λογική δεν έχει θέση στις κατηγορίες της γνώσης. Διότι και στις δύο περιπτώσεις η σχέση ανάμεσα στους δύο όρους δεν είναι σχέση μέρους προς το όλον: η λογική δεν μπορεί να θεωρηθεί μια επιστήμη ανάμεσα σε άλλες, διότι ως θεωρία της επιστήμης έχει κατά μιαν έννοια το ίδιο εύρος με το σύνολο της γνώσης· αντίστοιχα το όν ως αληθές δεν αποτελεί «μέρος» του κατά κυριολεξία όντος, διότι, αφού το επαναλαμβάνει, έχει κατά μιαν έννοια την ίδια ευρύτητα μ’ αυτό.

     Σε τί συνίσταται όμως αυτή η «επανάληψη»; Ίσως θα πρέπει να ξεπεράσουμε εδώ την εναλλακτική εκδοχή της εξίσωσης και της αποκάλυψης, στην οποία και επιθυμούν να μας εγκλωβίσουν οι ερμηνευτές – και ιδιαίτερα ο Χάιντεγκερ. Στην πραγματικότητα η αλήθεια είναι πάντοτε αποκάλυψη, και όχι μόνον όταν είναι απλή απόφανση (φάσις) αλλά επίσης και όταν είναι κρίση (κατάφασις). Διότι η κρίση δεν συνίσταται στην απόδοση κατηγορήματος σε ένα υποκείμενο σύμφωνα με αυτό που θα ήταν στην πραγματικότητα το καθαυτό είναι του υποκειμένου: δεν δημιουργούμε εμείς την σχέση του υποκειμένου προς το κατηγόρημα (γεγονός που θα μας υποχρέωνε να εγκαταλείψουμε στη συνέχεια την κρίση μας – και πώς αυτό θα ήταν δυνατόν; – προκειμένου να βεβαιωθούμε ότι αυτή η σχέση ανταποκρίνεται στο πραγματικό υποκείμενο του κατηγορήματος). Όταν εκφέρουμε μια κρίση, δεν λέμε απλώς κάτι περί κάποιου πράγματος, αλλά εκφράζουμε εμείς ένα είδος σχέσης των πραγμάτων, που υφίσταται έξω από εμάς. Αυτήν ακριβώς την προτεραιότητα της σχέσης των πραγμάτων επί της κρίσεως εκφράζει ο Αριστοτέλης με ακριβείς όρους: «Δεν είσαι λευκός επειδή εμείς αληθώς σκεπτόμαστε ότι είσαι λευκός, αλλά επειδή είσαι λευκός, και αναγνωρίζοντάς το λέμε την αλήθεια» (Θ, 10, 1051b 6). Δεν είναι λοιπόν η σχέση αποτέλεσμα της κρίσης: υπάρχουν πράγματα των οποίων το Είναι προορίζεται να συνυπάρξει ή να μην συνυπάρξει, και είναι αυτή η συνύπαρξη ή η μη συνύπαρξη που αποκαλύπτεται στην αλήθεια της κρίσης, κατά τον ίδιο τρόπο που το Είναι των μη σύνθετων πραγμάτων αποκαλύπτεται στην αλήθεια της αποφαντικής επαφής (θιγεῖν). Όταν αναφερόμαστε σε μιαν αλήθεια των πραγμάτων, εννοούμε απλώς ότι η αλήθεια του ανθρώπινου λόγου έχει προεικονισθεί ή μάλλον προκαθορισθεί μέσα στα πράγματα, ακόμη και αν δεν αποκαλύπτεται παρά μόνο επ’  ευκαιρία του λόγου που δομείται πάνω σ’ αυτά. Υπάρχει ένα είδος προηγούμενου της ίδιας της αλήθειας, έτσι ώστε την στιγμή που της δίνουμε υπόσταση δια του λόγου μας, την υποστασιοποιούμε ως ήδη υπάρχουσα. Αυτή ακριβώς η ενδογενής στην ίδια την αλήθεια ένταση, εκφράζει την δυαδικότητα των απόψεων, η μάλλον των τρόπων έκφρασης, ανάμεσα στις οποίες φαίνεται να ταλαντεύεται ο Αριστοτέλης.  Η «λογική» αλήθεια είναι ο ίδιος ο ανθρώπινος λόγος όταν εκπληρώνει την καθαυτό λειτουργία του, που είναι ο λόγος περί του όντος. Η «οντολογική» αλήθεια είναι το καθαυτό όν, το όν «λεγόμενον απλώς», στον βαθμό που αναφερόμαστε σ’ αυτό ή τουλάχιστον έχουμε την δυνατότητα να αναφερθούμε σ’ αυτό. Επομένως δεν είναι λάθος να διακρίνουμε, όπως και ο Χάιντεγκερ, στην «λογική» αλήθεια μιαν αμυδρή αντανάκλαση της οντολογικής αλήθειας, ή μάλλον μιαν «ανάμνηση» της αγκίστρωσής της μέσα σ’ αυτήν. Δεν είναι όμως επίσης λάθος να διακρίνουμε, όπως και Brentano, μέσα στην οντολογική αλήθεια ένα είδος αναδρομικής προβολής της αλήθειας του λόγου μέσα στο είναι.

     Αυτή η αμφιταλάντευση, που όπως βλέπουμε δεν είναι τυχαία, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε μια φράση του βιβλίου Θ, η οποία προβλημάτισε πολύ τους σχολιαστές, επειδή μοιάζει να αντιλέγει την άλλη φράση του βιβλίου Ε, με την οποία ο Αριστοτέλης μάς καλούσε να αποκλείσουμε το είναι ως αληθές από την μελέτη του «απλώς λεγομένου» είναι. Πριν προσεγγίσει την ανάπτυξη του προαναφερθέντος προβλήματος περί της αληθείας, ο Αριστοτέλης επανέρχεται για μιαν ακόμη φορά στην διάκριση των νοημάτων του όντος: «Το όν και το μη-όν αναφέρονται άλλοτε μεν κατά τα σχήματα των κατηγοριών, άλλοτε κατά την δύναμη ή την ενέργεια αυτών ή των αντιθέτων τους, και άλλοτε τέλος  στο κατ’ εξοχήν όν ως προς το αληθές ή το ψεύδος (τό δέ κυριώτατα ὂν ἀληθές ἢ ψεῦδος)» (Θ, 10, 1051a 34). Αυτό το τελευταίο σκέλος της πρότασης έρχεται σε ρητή αντίθεση με την θεωρία του βιβλίου Ε. Αλλά η τάση της λογικής αλήθειας να αυτο-προηγείται μέσα στο όν ως οντολογική αλήθεια, μας επιτρέπει να εξηγήσουμε αυτή την αντίφαση. Το πρώτο κείμενο πραγματεύεται την λογική αλήθεια, και το δεύτερο την οντολογική. Η πρώτη έπρεπε να αποκλεισθεί από το απλώς λεγόμενο όν, στο οποίο δεν προσέθετε κανένα νόημα, αφού αποτελούσε απλώς ένα αντίγραφό του στην σκέψη. Η δεύτερη συγχέεται με το απλώς λεγόμενο όν, συμμετέχοντας στην προέκτασή του. Τί όμως εννοεί ακριβώς ο Αριστοτέλης με το «κατ’ εξοχήν όν»; Πρώτον, χωρίς αμφιβολία, ότι η οντολογική αλήθεια δεν σημαίνει κάποιο μέρος του όντος, αλλά το όν στο σύνολό του· αλλά ίσως επίσης ότι δεν θα μπορούσαμε να πούμε κάτι για το όν εάν δεν ήταν αληθές, δηλαδή ένα άνοιγμα στον ανθρώπινο λόγο ο οποίος το αποκαλύπτει, και ότι  πιθανότατα γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κατέχει «εξέχουσα» θέση. Αλλά και σ’ αυτή την προοπτική, όπως και στην πρώτη, το όν ως αληθές δεν μπορεί να περιληφθεί στα νοήματα του όντος, διότι είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, το ίδιο το νόημα των νοημάτων, κάτι που αποδεικνύει ότι το όν έχει διαφορετικά νοήματα, επειδή αντιπροσωπεύει a parte entis αυτό το άνοιγμα, αυτή την θεμελιώδη ελευθερία που καθιστά δυνατό τον ανθρώπινο λόγο περί του όντος.

     Πριν όμως «παραμερίσουμε», όπως μας καλεί ο Αριστοτέλης, το όν ως αληθές,  πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μια πιθανή αντίρρηση: είπαμε ότι το όν ως αληθές είναι αυτό που μας επιτρέπει να δώσουμε νόημα στο όν. Αλλά το νόημα του όντος αναδύθηκε ως τώρα πάντοτε μέσα από τον κατηγορηματικό λόγο, ενώ η αλήθεια, όπως υπογραμμίζει το κείμενο του βιβλίου Θ, μπορεί να προέλθει τόσο μέσα από μιαν απλή απόφανση (φάσις) όσο και δια της κατηγορηματικής κρίσεως (κατάφασις). Θα έπρεπε επομένως να αρνηθούμε την ίση ευρύτητα νοήματος ανάμεσα στο όν ως αληθές και το απλώς λεγόμενον όν, αυτό που, όπως μας λέει ο Αριστοτέλης, έχει πολλαπλά νοήματα; Αυτή θα ήταν μια παράδοξη συνέπεια, διότι θα έπρεπε τότε να παραδεχτούμε ότι το απλώς λεγόμενο όν, το όντως όν, δεν είναι ολόκληρο το όν, αφού αφήνει να υπάρχει  εκτός του ένα όν που θα αποκαλυπτόταν μόνο μέσα από μια στιγμιαία αποφαντική επαφή (θιγεῖν), επομένως έξω από κάθε απόδοση κατηγορήματος.

     Στην πραγματικότητα όμως η ίδια η αποφαντική επαφή περιλαμβάνει μιαν έμμεση απόδοση κατηγορήματος, που είναι ακριβώς αυτή τής ουσίας. «Η σύλληψη» (επαφή) αυτού του αόρατου που αντιπροσωπεύει ο Σωκράτης, είναι η σύλληψη της ουσίας του· όταν λοιπόν λέμε για τον Σωκράτη ότι είναι άνθρωπος, ή μάλλον ότι είναι αυτός ο άνθρωπος, τί άλλο προσδιορίζουμε από την ουσία του; Η διάκριση του βιβλίου Θ ανάμεσα στην κατάφαση και την φάση προσδιορίζει επομένως, όχι τόσο την αντίθεση ανάμεσα στην κατηγορηματική κρίση και τον προκατηγορηματικό λόγο, όσο ανάμεσα στην κατηγόρηση κατά συμβεβηκός (κατά την οποία λέμε κάποιο πράγμα περί κάποιου πράγματος, κατά τινος) και την ουσιαστική κατηγόρηση (κατά την οποία βεβαιώνουμε κάποιο πράγμα, τι). Η κάθε κατηγόρηση δεν αποτελεί σύνθεση: όταν αποδίδω την ουσία σ’ αυτό του οποίου είναι ουσία (αυτό που οι σύγχρονοι αποκαλούν αναλυτική κρίση), ούτε συνθέτω ούτε αναφέρομαι σε κάποια προϋπάρχουσα στα πράγματα σύνθεση· παρ’ όλα αυτά υπάρχει σ’ αυτές τις περιπτώσεις αλήθεια και σφάλμα, και αυτό ακριβώς θέλει να τονίσει ο Αριστοτέλης όταν διορθώνει στο βιβλίο Θ την θεωρία του βιβλίου Ε, κατά την οποία η αλήθεια και το σφάλμα δεν βρίσκονται μόνο μέσα στην σύνθεση και την διαίρεση.

     Μας επιτρέπεται επομένως να συμφωνήσουμε με την ερμηνεία του Brentano, σύμφωνα με την οποία το όν ως αληθές προσδιορίζει, στον Αριστοτέλη, το όν ως συνδετικό μέσα στην πρόταση, χωρίς ωστόσο να αντιπαραθέσουμε αυτή την ερμηνεία στην «οντολογική» αντίληψη της αλήθειας. Αντιλαμβανόμαστε έτσι γιατί το βιβλίο Ε μάς καλεί να «παραμερίσουμε» το όν ως αληθές από τον κατάλογο των νοημάτων του όντος, ενώ ταυτόχρονα το βιβλίο Θ το παρουσιάζει αντίθετα ως το «κατ’ εξοχήν όν». Διότι ως συνδετικό, το όν (είναι) δεν συνιστά κάποιο νόημα, αλλά το θεμέλιο κάθε νοήματος: το ρήμα είναι, κατά την χρήση του ως συνδετικό, είναι ο κατ’ εξοχήν τόπος όπου η πρόθεση του νοήματος υπερβαίνεται από τα πράγματα και όπου τα πράγματα αποκτούν νόημα, ένα νόημα που δεν μπορούμε να πούμε ότι κρυβόταν μέσα στα πράγματα και έπρεπε απλώς να το αποκαλύψουμε, αλλά ότι συντίθεται την στιγμή που λέγεται. Επομένως τα νοήματα του είναι θα είναι τόσα όσοι και οι τρόποι που λέγεται: «Με όσους τρόπους λέγεται το είναι, τόσες είναι και οι σημασίες του (ὁσαχῶς γάρ λέγεται, τοσαυταχῶς τό εἶναι σημαίνει)» (Δ, 7, 1017a 23), το οποίο, χωρίς να παρερμηνεύει τον Αριστοτέλη, ο αγ. Θωμάς (Ακινάτης) αποδίδει με την φράση: «Quot modis praedicatio fit, tot modis ens dicitur».

Οι κατηγορίες

     Έτσι τελικά τα διαφορετικά νοήματα του όντος περιορίζονται στις διάφορες μορφές του κατηγορήματος, αφού μέσα από αυτές προσδιορίζονται και αυτά. Επομένως θα μπορούσαμε να αποδώσουμε χωρίς αμφιβολία τα διάφορα νοήματα του όντος στις κατηγορίες ή μορφές του κατηγορήματος: η διάκριση ανάμεσα στο όν ενεργεία και δυνάμει, το όν καθαυτό και το όν κατά συμβεβηκός, θα σήμαινε μάλλον την δυνατότητα μιας πολλαπλότητας νοημάτων, παρά μια πρώτη διαπίστωση των ίδιων των νοημάτων. Έτσι δεν αποτελεί έκπληξη το ότι το βιβλίο Ζ παραθέτει μια διάκριση των νοημάτων του όντος, που περιορίζεται στην διάκριση των κατηγοριών (το ενεργεία και δυνάμει όν, το κατά συμβεβηκός όν και το όν ως αληθές δεν αναφέρονται πλέον εδώ): «Όπως έχουμε ήδη προαναφέρει, στην περιγραφή των πολλαπλών νοημάτων το όν λέγεται με διαφορετικές έννοιες· δηλαδή άλλοτε σημαίνει αυτό που είναι (το τί ἐστί) και αυτό εδώ (τόδε τι), άλλοτε το ποιό και το πόσο ή κάποια από τις υπόλοιπες κατηγορίες αυτού του είδους» (Ζ, 1, 1028,a 10). Και η συνέχεια του κειμένου αποδεικνύει την αγκίστρωση των νοημάτων του όντος στις μορφές του κατηγορήματος: «Όταν ρωτάμε ποια είναι η ποιότητα αυτού του πράγματος, απαντούμε ότι είναι αγαθό ή κακό, και όχι ότι είναι τρίπηχες ή ότι είναι άνθρωπος· όταν όμως ρωτάμε τί είναι, δεν απαντούμε ότι είναι λευκό, θερμό ή τρίπηχες, αλλά ότι είναι άνθρωπος ή θεός» (ό.π. 1028a 15). Όπως βλέπουμε εδώ, η ουσία έχει την μορφή κατηγορήματος, παρότι αλλού ορίζεται ως αυτό που είναι πάντοτε υποκείμενο και ποτέ κατηγόρημα. Αλλά η ουσία, που είναι όντως το υποκείμενο κάθε δυνατού κατηγορήματος, μπορεί δευτερευόντως  να αποδοθεί ως κατηγόρημα του εαυτού της, και με την έννοια αυτή να αποκτήσει την ιδιότητα της κατηγορίας, δηλαδή μιας από τις μορφές του κατηγορήματος, ενός από τα πιθανά νοήματα του συνδετικού. Ακριβώς και μόνον την στιγμή που αποδίδεται σε ένα υποκείμενο ως απάντηση στην ερώτηση τί είναι (τί ἐστί;), η ουσία, που δεν διακρίνεται σε κάτι από τις άλλες κατηγορίες, συνιστά το νόημα του όντος.

     Θα μπορούσαμε λοιπόν να αναγάγουμε την θεωρία των νοημάτων του όντος στην θεωρία των κατηγοριών και να ορίσουμε τις κατηγορίες ως νοήματα του όντος, υπό την προϋπόθεση ότι περιλαμβάνονται στον κατηγορηματικό λόγο.