PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (21) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

4. Ο λόγος περί του όντος  (συνέχεια 2)

Η επιστήμη του καθαυτό όντος

    

Ο κατακερματισμένος χαρακτήρας της ανθρώπινη γνώσης είναι ένα γεγονός που θα μπορούσε να δικαιολογήσει, όπως αργότερα στην περίπτωση του Compte, μια θετικιστική αντίληψη της γνώσης. Αλλά το γεγονός αυτό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό από τον Αριστοτέλη γιατί θα έθετε σε αμφισβήτηση, όπως πολύ σωστά διέκρινε ο Trelenburg, την βάση των ίδιων των επιμέρους επιστημών. Η κάθε επιστήμη είναι ιδιαίτερη, χωρίς όμως να είναι η ίδια σε θέση να δικαιώσει την μερικότητά της: διότι ενώ αφορά σε μια συγκεκριμένη περιοχή του όντος δεν μπορεί να αποκτήσει ερείσματα παρά μόνο διασαφηνίζοντας την σχέση της ως προς την ολότητα του όντος. Εξ ού και το παράδοξο: ο Αριστοτέλης ο ίδιος, ενώ αναγγέλλει την δημιουργία μιας επιστήμης του καθαυτό όντος που ορίζεται ακριβώς από την μη-μερικότητα, αποδεικνύει επίσης ότι κάθε γνήσια επιστήμη είναι αναγκαστικά μερική. Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι είναι δύσκολο να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη μια τόσο καταφανή αντίφαση, ότι τα προαναφερθέντα επιχειρήματα προορίζονται για την καταπολέμηση της ρητορικής των σοφιστών, την πλατωνική διαλεκτική και τις προσωκρατικές αντιλήψεις του Καθολικού, και ότι ο Αριστοτέλης συνέλαβε την επιστήμη του καθαυτό όντος κατά τρόπο που να μην μπορεί να υποβληθεί σε μια τέτοια κριτική. Είδαμε όμως ότι η πολεμική κατά τον Προσωκρατικών, των σοφιστών και του Πλάτωνος αφορούσε στην ίδια την δυνατότητα ύπαρξης μιας επιστήμης του Καθολικού, των κοινών αρχών ή των πρώτων αρχών (θεωρώντας προσωρινά όλες αυτές τις εκφράσεις ισοδύναμες). Δεν υπάρχει επομένως αμφιβολία ότι η επιστήμη του καθαυτό όντος εντάσσεται σ’ αυτήν την τριπλή αξίωση.

     Η επιστήμη του καθαυτό όντος εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως η κληρονόμος της συνοπτικής και συμπαντικής προδιάθεσης που συνδέεται, όπως μαρτυρείται στην αρχή των Μεταφυσικών,  με την γενικά αποδεκτή αντίληψη της φιλοσοφίας· διότι το καθαυτό όν είναι «αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα», αυτό «που κατ’ εξοχήν λέγεται για το σύνολο των πραγμάτων», και η επιστήμη του καθαυτό όντος ορίζεται ακριβώς από την αντίθεσή της  προς τις ειδικές επιστήμες. Πιο συγκεκριμένα, σε αυτήν ακριβώς την επιστήμη ανήκει η μελέτη των κοινών αρχών ή αξιωμάτων, δηλαδή αυτών των αρχών οι οποίες, επειδή δεν ανήκουν σε κάποια ειδική επιστήμη, παρότι αποτελούν προϋπόθεση για όλες τις άλλες, δεν ανάγονται στην δεινότητα ούτε του μαθηματικού, ούτε του γεωμέτρη, ούτε του φυσικού, ούτε κανενός «ειδικού» σοφού. Και τέλος, αυτές οι κοινές αρχές είναι ταυτόχρονα και πρώτες αρχές διότι είναι απαραίτητο να τις κατέχουμε προκειμένου να γνωρίσουμε οποιοδήποτε όν· επομένως «αυτό που πρέπει αναγκαστικά να γνωρίζει κανείς, για να γνωρίσει οτιδήποτε, θα πρέπει να το κατέχει ήδη από την αρχή». Στην περίπτωση αυτή η επιστήμη του καθαυτό όντος έχει την αξίωση να αναδείξει ένα άλλο χαρακτηριστικό που αποδίδεται συνήθως στην σοφία, δηλαδή να καταστεί «η θεωρητική επιστήμη των πρώτων αρχών και των πρώτων αιτίων». Επιστήμη του καθ’ όλον, ή πιο συγκεκριμένα, επιστήμη των αρχών των πάντων, δηλαδή των κοινών αρχών ή ακόμη των πρώτων αρχών: αυτή η τριπλή σύλληψη της συμπαντικής επιστήμης αναβιώνει, χωρίς αμφιβολία, μέσα από το αριστοτελικό σχέδιο μιας επιστήμης του καθαυτό όντος. Ταυτόχρονα όμως η κριτική που απηύθυνε ο Αριστοτέλης στις αξιώσεις των Πλατωνικών και των σοφιστών για την δημιουργία μιας συμπαντικής επιστήμης, έμοιαζε να καταδικάζει ένα τέτοιο σχέδιο σε αποτυχία.

     Αυτή η παραδοξότητα που συναντάμε στον Αριστοτέλη, να επιδιώκει δηλαδή να αποδείξει λεπτομερώς την αδυναμία της επιστήμης με την οποία ακριβώς συνέδεσε το όνομά του, δεν είναι η μοναδική. Θα ήταν όμως απλοϊκό να αποδώσουμε αυτό το παράδοξο σε αμέλεια του συγγραφέα, ή, όπως επιχειρείται συχνά προκειμένου να ερμηνευτούν οι εμφανείς και πολύ συχνές αντιφάσεις του, στον ημιτελή χαρακτήρα του έργου του. Η δυσχέρεια (που συγκεκριμενοποιείται μέσα από την αντίφαση) είναι στον Αριστοτέλη η ουσιαστικότερη στιγμή της φιλοσοφικής έρευνας: εκφράζεται με την α-πορία, δηλαδή την διακοπή της εξελικτικής διαδικασίας, και η λύση της είναι προϋπόθεση για ένα νέο ξεκίνημα. Διότι «η μελλοντική ορθή πορεία (εὐπορία)   συνυπάρχει με την λύση των προηγουμένων αποριών». Η λύση μιας απορίας δεν επιτυγχάνεται με την παράκαμψή της αλλά με την ανάπτυξή της (διαπορῆσαι), δεν πρέπει να την παραβλέψουμε αλλά να την διεισδύσουμε και να την διανύσουμε καθ’ όλα τα μέρη της. Απορεῖν, διαπορεῖν, εὐπορεῖν: θα διέφευγε της προσοχής μας η πρωτοτυπία της αριστοτελικής μεθόδου, αν παραβλέπαμε το επόμενο στάδιο, που είναι και το ουσιωδέστερο. «Αυτοί που ερευνούν χωρίς να διαπερνούν τις δυσχέρειες (ἂνευ τοῦ διαπορῆσαι) πορεύονται χωρίς να γνωρίζουν πού πηγαίνουν και επιπλέον ούτε αν κάποια στιγμή βρήκαν αυτό που έψαχναν ή όχι» (Β, 1,995A 34).

     Ερευνώντας την δυνατότητα ύπαρξης ενός μοναδικού λόγου περί του όντος, συναντήσαμε ενδογενείς δυσκολίες στην δημιουργία μιας επιστήμης του καθαυτό όντος . Οι δυσκολίες αυτές συνοψίζονται σε μια θεμελιώδη απορία, της οποίας η επισταμένη μελέτη θα μας ανοίξει ίσως τον δρόμο σε ένα νέο ξεκίνημα. Αυτή η απορία αναδεικνύεται μέσα από τρείς κατά σειρά θεωρητικές προτάσεις, που διατυπώνει ο Αριστοτέλης με τέτοιο τρόπο, ώστε να μην μπορούμε να δεχτούμε δύο από αυτές χωρίς να αρνηθούμε την τρίτη:

1)Υπάρχει μια επιστήμη του καθαυτό όντος.

2)Κάθε επιστήμη αναφέρεται σε ένα συγκεκριμένο γένος.

3) Το όν δεν είναι ένα γένος.

Επιστήμη και γένος

     Η πρώτη θεωρία, όπως είδαμε, είναι αυτή που μας εισάγει στο βιβλίο Γ των Μεταφυσικών και διαπνέει, αν όχι το περιεχόμενο του βιβλίου (που όπως αποδείξαμε ήδη δεν έχει κατά κανένα τρόπο «επιστημονικό» χαρακτήρα με την αριστοτελική έννοια του όρου), τουλάχιστον την βεβαιότητα με την οποία ο Αριστοτέλης προσεγγίζει έναν από τους στόχους της επιστήμης του καθαυτό όντος: την καθιέρωση κοινών αρχών. 

     Η δεύτερη θεωρία απλώς συνοψίζει ότι ελέχθη σε σχέση με την αριστοτελική ιδέα περί της επιστήμης και ιδιαίτερα την ενδογενή απαίτηση προσδιορισμού της. Αναφερόμενοι στις διαφορετικές σημασίες της λέξης γένος που ο Αριστοτέλης απαριθμεί στο 28^ο κεφάλαιο του βιβλίου Δ  των Μεταφυσικών, θα παρατηρήσουμε ότι η ιδέα της ενότητας είναι ο συνδετικός κρίκος που μας επιτρέπει να περάσουμε από την φυσική σημασία του όρου (φυλή) στην λογική (το γένος, που δεν αντιτίθεται τόσο στο είδος όσο στην διαφορά): δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος όρος υποδεικνύει και «την συνέχεια της γενεαλογίας των όντων που ανήκουν στο ίδιο είδος» ή καλύτερα την προέλευση αυτής της γενεαλογίας, ενώ μας επιτρέπει επίσης να ονομάζουμε τις επίπεδες μορφές επίπεδα και τις στερεές στερεά. Και στις δύο περιπτώσεις, το γεγονός ότι ανήκουν στην ίδια γενετική ενότητα εμπεριέχει μια διπλή όψη, θετική και αρνητική: προϋποθέτει πρώτα ότι οι διαφορές (που είναι ατομικές στην περίπτωση της φυλής και ειδικές στην περίπτωση του λόγου) διατηρούν την ενότητά τους εξαρτώμενες είτε από έναν κοινό πρόγονο ή με την προσχώρηση σε ένα κοινό «υποκείμενο»· με την έννοια αυτή γένος είναι «το υπο-κείμενο στις διαφορές». Από μιαν άλλη άποψη όμως, κάτι που ανήκει σε ένα γένος αποκλείεται από τα υπόλοιπα γένη: «Δεν είναι δυνατόν να μεταβληθεί ένα γένος σε ένα άλλο γένος», είτε στο επίπεδο της γενεαλογίας, είτε σ’ αυτό του λόγου: «Διαφορετικά κατά το γένος λέγονται τα πράγματα που δεν μεταστρέφονται το ένα στο άλλο (μη ἀναλύεται θάτερον εἰς θάτερον), ούτε συγχωνεύονται σε ένα πράγμα. «Δεν υπάρχει οδός από το ένα στο άλλο», λέει αλλού ο Αριστοτέλης. Σε αντίθεση με την ενότητα του είδους (της μορφής), που είναι μια πάντοτε προσωρινή ανάπαυλα στην αναζήτηση μιας περεταίρω ενότητας, η ενότητα του γένους είναι το έσχατο σημείο πέρα από το οποίο η αναζήτηση της ενότητας καθίσταται «αερολογία και κενότητα». Η ενότητα του είδους συγχέεται με την ίδια την κίνηση που «καθολικοποιεί» τον λόγο· η ενότητα του γένους υποδεικνύει το έσχατο σημείο πέρα από το οποίο η πραγματικότητα απαγορεύει την προώθηση της «καθολικότητας». Η πρώτη είναι ανοιχτή, η δεύτερη κλειστή, διότι η πρώτη εκφράζει την δυναμική του λόγου και η δεύτερη την αλήθεια των πραγμάτων. Είναι εμφανές ότι η ενότητα του γένους διαθέτει ένα αντιστάθμισμα που δεν διαθέτει η ενότητα του είδους: ενώ τα είδη, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, μπορούν να μεταστραφούν το ένα στο άλλο, τα γένη δεν είναι δεκτικά σε μεταστροφή και επικοινωνία μεταξύ τους. Επιβάλλουν μια παύση, φαινομενικά οριστική, στον ανθρώπινο λόγο.

       Εάν λοιπόν συμπεράνουμε ότι κάθε επιστήμη αναφέρεται σε ένα γένος, τούτο σημαίνει ότι κάθε επιστήμη είναι επιστήμη καθολική. Αλλά εάν πούμε ότι κάθε επιστήμη δεν αφορά παρά σε ένα μόνον γένος, τούτο επισύρει το αντιστάθμισμα του προηγούμενου κανόνα: ότι δηλαδή, εάν για την συγκρότηση του επιστημονικού λόγου, που δεν θα είναι απλώς ένας λόγος αλλά θα αφορά σε συγκεκριμένο πράγμα, πρέπει να προσεγγίσουμε την καθολικότητα, δεν θα πρέπει να υπερβούμε αυτή τη συγκεκριμένη καθολικότητα που είναι το γένος, διότι θα καταλήξουμε στην κενότητα της γενικολογίας. Το γένος είναι λοιπόν αυτό το κάτι (το τί), στο οποίο (περί ὃ) αφορά η απόδειξη, η μάλλον στο εσωτερικό του οποίου διενεργείται η απόδειξη, και από όπου δεν μπορεί να αναδυθεί, ακόμη και αν κατευθύνεται προς τις αρχές, χωρίς να υποπέσει σε σοφιστικούς συλλογισμούς. Το γένος είναι η ενότητα μέσα στην οποία όλες οι προτάσεις μιας επιστήμης θα έχουν μονοσήμαντο χαρακτήρα: έναν αριθμητικό χαρακτήρα, αν πρόκειται για νούμερα, έναν γεωμετρικό, αν πρόκειται για σχήματα, έναν γενικότερο μαθηματικό χαρακτήρα αν πρόκειται για την ποσότητα εν γένει κ.τ.λ. Δεν είναι επομένως παράξενο που η φυσική αρχικά μορφή του γένους συναντά των «γλωσσολογική» μορφή του νοήματος: γι’ αυτό οι κατηγορίες αποκαλούνται ταυτόχρονα γενικότερα γένη αυτού που είναι και πολλαπλά νοήματα του όντος. Τα γένη, ως προς την «περιοχή» που καταγράφουν, αποτελούν τα πολλαπλά νοήματα του λόγου, ο οποίος εκκινώντας από το συνθετικό (είναι) μέσα στην πρόταση χρησιμοποιεί, για να εκφράσει το σύνολο των πραγμάτων, τον ασαφή όρο του όντος. Εάν, όπως είδαμε, το γένος είναι ο τόπος όπου η δυναμική καθολικοποίησης του λόγου προσκρούει στην ανυπέρβλητη διασπορά των όντων, δεν είναι παράξενο που αντιπροσωπεύει το έσχατο σημείο έντασης στο οποίο ο λόγος σημαίνει τα δυνατόν περισσότερα πράγματα, παρότι το νόημά του παραμένει μονοσήμαντο.

     Έτσι ερμηνεύεται το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης κατά την ανάλυση του όρου γένος στο βιβλίο Δ, δεν διστάζει να αναμείξει στις βιολογικής μορφής αναφορές του στην φυλή τις προηγούμενες αναλύσεις του περί της σημασίας. Αφού προσδιορίσει ως «διαφορετικά κατά το γένος τα πράγματα, των οποίων το πρώτο υποκείμενο είναι διαφορετικό και τα οποία ούτε μεταστρέφονται το ένα στο άλλο ούτε μπορούν να συνυπάρξουν σε μιαν ενότητα», προσθέτει: «Το ίδιο ισχύει και για όλα όσα έχουν λεχθεί σχετικά με τις διαφορετικές κατηγορίες του όντος, διότι από τα πράγματα που αποκαλούνται όντα, ορισμένα σημαίνουν κάποιο είδος ουσίας, άλλα κάποιο είδος ποιότητας και άλλα ανήκουν σε κάποιες από τις κατηγορίες που προαναφέρθηκαν» (Δ, 28, 1024B 10). Και αμέσως έπειτα εξηγεί γιατί το γεγονός ότι σημαίνουν διαφορετικές κατηγορίες αρκεί για να αποδείξει ότι υπάρχει (πραγματική) διάκριση κατά το γένος: «Διότι αυτές οι μορφές κατηγοριών δεν ανάγονται ούτε οι μέν στις δε, ούτε σε μια κατηγορία». Έτσι η άτρεπτη πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος παρουσιάζεται εδώ, όπως ακριβώς και στο απόσπασμα των Τοπικών, ως η έκφραση ή η απόδειξη του ακοινώνητου των γενών: είναι χαρακτηριστικό ότι η κατά την φύση ερμηνεία του γένους επεξηγεί, με έναν άλλο τρόπο, το αποτέλεσμα των αναλύσεων του Αριστοτέλη για τα νοήματα του όντος. Άρα η θέση κατά την οποία κάθε επιστήμη αφορά σε ένα μοναδικό γένος, αποκλείοντας τα υπόλοιπα, δεν είναι καινούργια: παρότι αποδεικνύεται από διαφορετική σκοπιά, επιβεβαιώνει εδώ τη θεμελιώδη ανακάλυψη της ομωνυμίας του όντος.

Το όν δεν είναι ένα γένος

     Σε ό,τι αφορά στην τρίτη θεωρία, ότι δηλαδή το όν δεν είναι ένα γένος, της οποίας αποδείξαμε προηγουμένως το ασυμβίβαστο με την προοπτική μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, εφόσον αποδεχόμαστε ότι κάθε επιστήμη αφορά σε ένα μόνο γένος, αυτή συμπεραίνεται σαφώς από όσα προαναφέρθηκαν. Κατ’ αρχήν απορρέει από τον ορισμό του γένους: εάν το γένος είναι μια κλειστή ολότητα, που συνενώνει υπό την προϋπόθεση του αποκλεισμού, η ιδέα να καταστήσουμε το όν γένος όλων των όντων, ένα καθολικό γένος, αποδεικνύεται καταφανώς αντιφατική. Αυτή η θεωρητική αδυναμία επιβεβαιώνεται στην ανάλυση του δια της ψυχής περάσματος στην καθολικότητα, όπως την συνθέτει ο Αριστοτέλης στο ήδη αναφερθέν απόσπασμα των Αναλυτικών Υστέρων: η ανακάλυψη της καθολικότητας έχει ως συνέπεια, όπως είδαμε, ένα είδος παύσης της ψυχής, έτσι ώστε, θεωρούμενη ‘εν τη γενέσει της’ η  σύλληψη της καθολικότητας εμφανίζεται σαν μια σειρά διαδοχικών παύσεων: η ασυνάρτητη εμπειρία του αισθητού σταθεροποιείται κατ’ αρχήν στις πρώτες της νοητικές ενότητες που είναι τα είδη· «κατόπιν μια νέα παύση συμβαίνει στην ψυχή μέσα σ’ αυτές τις καθολικές έννοιες, ώσπου τελικά να σχηματισθούν σ’ αυτήν οι αμέριστες (αμερῆ) και πραγματικά καθολικές έννοιες» (Αναλ. Ύστ., ΙΙ, 19, 100b 1). Η ίδια η ψυχική εμπειρία αποδεικνύει λοιπόν ότι η ανύψωση προς το καθολικό καταλήγει όχι σε μιαν ενιαία καθολικότητα, αλλά σε μια πολλαπλότητα αμέριστων γενών που δεν επιδέχονται περαιτέρω ανύψωση.   – Εάν ερμηνεύσουμε το γένος από μιαν άλλη άποψη, ως την μέγιστη ενότητα των νοημάτων, η θέση ότι το όν δεν είναι γένος θα αποτελέσει μια διαφορετική διατύπωση αυτού που αλλού ο Αριστοτέλης αποκαλεί ομωνυμία του όντος.

     Η τοποθέτηση αυτή είναι αρκετά συχνή στον Αριστοτέλη και έχει ιδίως εμπνεύσει ένα ευρύ πεδίο της πολεμικής κατά του Πλάτωνα: αυτό στο οποίο του καταλογίζεται ότι κατέστησε το Αγαθό ή το Έν καθολικές αλλά εντούτοις μονοσήμαντες Ιδέες. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν αμέλησε γι’ αυτό το λόγο να παραθέσει μιαν ακριβή ανάλυση αυτής της θέσεως. Η ανάλυση αυτή εκφράζεται μέσα από δύο επιχειρήματα τεχνικού χαρακτήρα που αναπτύσσονται σε διάφορα αποσπάσματα των Τοπικών και των Μεταφυσικών. Τα δύο αυτά επιχειρήματα είναι πολύ γνωστά: παρερμηνεύτηκαν συχνά κατά τον Μεσαίωνα, ο Χέγκελ μνημονεύει το ένα τουλάχιστον απ’ αυτά, πιο πρόσφατα αποτέλεσαν αντικείμενο λεπτομερούς και, όπως φαίνεται, εξαντλητικής ερμηνείας. Δεν θα χρειαστεί λοιπόν να επιμείνουμε σ’ αυτά. Αλλά θα τα παραθέσουμε εν συντομία, για να ερευνήσουμε την θέση και την αξία τους στο σύνολο της αριστοτελικής σκέψης.

    Κατ’ αρχήν θα παρατηρήσουμε, μαζί με τον Αριστοτέλη ότι, αντίθετα με τον πλατωνισμό που εξομοιώνει το Αγαθό με το όν, το όν δεν έχει ευδιάκριτο περιεχόμενο. Διότι, εάν «τίποτε το καθολικό δεν μπορεί να είναι ουσία» (αφού η ουσία είναι πάντοτε υποκείμενο, ενώ το καθολικό είναι πάντοτε κατηγόρημα), είναι προφανές πως όσο περισσότερο είναι κάτι καθολικό   τόσο λιγότερο θα είναι ουσία». Ως το καθολικότερο κατηγόρημα το όν θα είναι από όλους τους υπόλοιπους όρους το λιγότερο κατάλληλο να αποτελέσει το υποκείμενο μιας πρότασης. Το όν λέγεται για όλα τα όντα, αλλά δεν μπορούμε, εάν είναι αναγκαίο, να πούμε τίποτε περί του όντος. Με όρους απλής λογικής θα μπορούσαμε να πούμε ότι το όν, ενώ έχει μιαν απεριόριστη ευρύτητα, κατανοείται σχεδόν μηδενικά. Ο Αριστοτέλης παραθέτει αυτό το επιχείρημα με λίγο διαφορετικό τρόπο, που όμως καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα: δεν μπορούμε να ορίσουμε το όν, διότι τούτο θα ήταν δυνατό μόνο αν μετείχε σε ένα γένος ακόμη καθολικότερο (εάν είναι αλήθεια ότι το μοναδικό αποδεκτό νόημα του συμμετέχω είναι : «Δέχομαι τον ορισμό αυτού που μετέχεται») (Τοπ. IV, 1, 121A 11)· άρα το όν, «βεβαιούμενο ως προς το σύνολο αυτού που είναι», θα βεβαιώνονταν επίσης και ως προς το ίδιο του το γένος· το αποτέλεσμα θα ήταν το γένος να μετέχει αυτού του οποίου είναι το γένος, κάτι που είναι αδύνατον, διότι δεν μπορεί να αποδοθεί στο γένος αυτό στο οποίο έχει αποδοθεί το ίδιο το γένος. Δεν υπάρχει λοιπόν γένος του όντος, και επομένως ούτε ορισμός του όντος, διότι ορισμός σημαίνει την προσχώρηση του οριζόμενου σε ένα γένος του οποίου είναι ο προσδιορισμός. Εάν ο ορισμός είναι ακριβώς η έκφραση της ουσίας, η αδυναμία ορισμού του όντος θα είναι σημείο μιας ριζικότερης έλλειψης, που είναι η απουσία ουσίας του όντος: «Το όν δεν μπορεί να είναι ουσία ως συγκεκριμένη ενότητα διακριτή των πολλών (ὡς ἕν τί παρά τα πολλά), αφού είναι κοινόν στα πολλά, και δεν υφίσταται παρά μόνον ως κατηγόρημα».

     Αν όμως ως εδώ αποδείξαμε ότι δεν υπάρχει γένος του όντος, δεν αποδείξαμε ακόμη ότι το ίδιο το όν δεν θα μπορούσε να είναι γένος. Η προηγουμένη επιχειρηματολογία περιορίζεται στην απόδειξη του προφανούς, ότι δηλαδή δεν υπάρχει καθολικότερο γένος από το όν, καταλήγοντας στην συνέπεια, σε ό,τι αφορά στον λόγο περί του όντος, ότι αυτός δεν μπορεί να αποτελέσει ορισμό του όντος. Το γεγονός όμως ότι το όν δεν μπορεί να ορισθεί δεν σημαίνει ότι το όν δεν είναι κάτι. Αυτό το πρώτο επιχείρημα του Αριστοτέλη αποδεικνύει απλώς μια συγκεκριμένη αδυναμία του λόγου, ιδιαίτερα σημαντική για την περίπτωση του όντος, αλλά σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζει το όν με το τίποτα.

     Ακόμη ριζικότερες συνέπειες έχει η επιχειρηματολογία που επιζητεί να αποδείξει ότι το ίδιο το όν δεν είναι γένος: δηλαδή, όχι μόνο ότι δεν υπάρχει γένος καθολικότερο του όντος, αλλά ότι το ίδιο το όν δεν είναι το καθολικό γένος, για τον λόγο ότι η ίδια η έννοια του καθολικού γένους είναι αντιφατική. Το πρώτο επιχείρημα στηρίχθηκε στην καθολικότητα του όντος για να αποδείξει την αδυναμία ορισμού του· αυτό το τελευταίο θα αποδείξει πιο ουσιαστικά ότι αυτή η καθολικότητα είναι κενή και ότι το όν, όχι μόνο δεν μπορεί να οριστεί αλλά ούτε μπορεί να συνεισφέρει στον ορισμό οποιουδήποτε πράγματος. – Η απόδειξη αυτή εντάσσεται στην έρευνα μιας απορίας του Αριστοτέλη σχετικά με τον προσδιορισμό των αρχών, κατά την οποία διερωτάται εάν θα πρέπει να τις αναζητήσει ανάμεσα στα περισσότερο καθολικά γένη ή στις μικρές αδιόρατες ενότητες, δηλαδή τα έσχατα είδη. Σύμφωνα με την πρώτη υπόθεση (που δεν απηχεί εξ άλλου την σκέψη του Αριστοτέλη), το όν και το Έν, που είναι «αυτά που περισσότερο αποδίδονται σε όλα τα όντα», θα έπρεπε να είναι και περισσότερο αρχές. Αλλά ο Αριστοτέλης παρεμβαίνει λέγοντας: «το ένα και το όν δεν μπορεί να είναι το γένος των όντων» αποδεικνύοντας την άποψή του δια της εις άτοπον απαγωγής: εάν το όν (η απόδειξη αφορά και στο Έν) ήταν γένος, οι διαφορές του θα αποτελούσαν είδη· αλλά αυτές οι διαφορές θα ήταν και οι ίδιες όντα, αφού τα πάντα είναι όντα, και έτσι στην περίπτωση του όντος το γένος θα αποδίδονταν στις διαφορές του. Αυτό όμως είναι αδύνατον. Αυτή η αδυναμία, που εδώ εμφανίζεται σαν το άμεσο αποτέλεσμα των ίδιων των εννοιών του γένους και της διαφοράς, αποδεικνύεται από το κείμενο του βιβλίου VI των Τοπικών. Ο λόγος που επικαλείται είναι ότι, εάν το γένος επιβεβαιωνόταν δια της διαφοράς, θα επιβεβαιωνόταν πολλές φορές δια του είδους: κατ’ αρχήν άμεσα και στη συνέχεια έμμεσα δια της διαφοράς· έτσι, αν για παράδειγμα το λογικό ήταν ζώο, δεν θα χρειαζόταν να ορίσουμε τον άνθρωπο ως λογικό ζώο, διότι η λογική θα εμπεριείχε το ζωώδες. Πώς όμως θα ορίζαμε τον άνθρωπο, ή μάλλον πώς θα τον διακρίναμε από το λογικό, αφού κάθε λογικό είναι ζώο (επειδή κάθε γένος αναφέρεται εδώ στη διαφορά), και το μόνο λογικό ζώο είναι ο άνθρωπος (εάν θέλουμε η διαφορά να αναφέρεται στο είδος); Βλέπουμε ότι η ίδια η ουσία του ορισμού τίθεται υπό αίρεση: για να υπάρξει πραγματικός ορισμός πρέπει να γονιμοποιηθεί το γένος μέσα από μια διαφορά αναγκαστικά ξένη προς το γένος· για να καταστήσουμε την διαφορά αρχή του είδους είναι απαραίτητο να μην αποτελεί αυτή ένα είδος του γένους. Σύμφωνα με μιαν επιτυχημένη διατύπωση του Αλέξανδρου, το γένος δεν διαιρείται σε διαφορές, αλλά από τις διαφορές (οὐκ εἰς διαφοράς, ἀλλά διαφοραῖς). Εάν η διαφορά ήταν καθαυτή ένα είδος, θα συγχέονταν με το είδος που προορίζεται να δημιουργήσει.

     Θα μπορούσαμε να απλοποιήσουμε το επιχείρημα αν πούμε απλώς ότι το γένος δεν μπορεί να αποδωθεί στην διαφορά, διότι η διαφορά είναι καθολικότερη του γένους. Εάν για παράδειγμα ισχυριστώ ότι η νυχτερίδα είναι ένα φτερωτό θηλαστικό, βλέπουμε αμέσως ότι το γένος θηλαστικό δεν μπορεί να αποδωθεί στην διαφορά φτερωτό, διότι η προέκταση των  φτερωτών δεν είναι ούτε ισχνότερη αλλά ούτε και ευρύτερη από αυτήν των θηλαστικών, αλλά απλώς διαφορετική: υπάρχουν φτερωτά που δεν είναι θηλαστικά και θηλαστικά που δεν είναι φτερωτά. Αλλά παρότι ο Αριστοτέλης υποδεικνύει ένα επιχείρημα αυτού του είδους, το οποίο ο Αλέξανδρος επεξηγεί στο σχολιασμό του σχετικού αποσπάσματος, και παρόλο που αυτή η διατύπωση έχει συχνά χρησιμοποιηθεί χάριν απλοποιήσεως, δεν αντιπροσωπεύει ουσιαστικά την σκέψη του Αριστοτέλη. Διότι, όπως είδαμε, οι σχέσεις του γένους με την διαφορά δεν μπορούν να καθοριστούν δια της προεκτάσεως, καθιστώντας την διαφορά ένα είδος του γένους ή – κάτι ακόμη πιο παράλογο – ένα γένος του γένους. Ο Αριστοτέλης λέει μεν ότι η ίδια διαφορά μπορεί να αποδωθεί σε δύο διαφορετικά γένη (για παράδειγμα η διαφορά δίποδο αποδίδεται στα γένη επίγειο και φτερωτό ζώο), αλλά για να προσθέσει αμέσως ότι αυτό ισχύει μόνο στην περίπτωση που τα δύο εν λόγω γένη υπάγονται σε ένα κοινό γένος (στην περίπτωση αυτή το ζώο): με την επιφύλαξη αυτή ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι η διαφορά δεν έχει νόημα παρά μόνο στα πλαίσια ενός συγκεκριμένου γένους (για παράδειγμα η διαφορά άρτιος-περιττός δεν αποκτά νόημα παρά μόνο όταν αναφερόμαστε σε αριθμούς)· το συμπέρασμα είναι ότι, όπως δεν υπάρχει καθολικό γένος, δεν υπάρχει και καθολική διαφορά. Εάν επομένως ισχυριστούμε ότι το όν δεν είναι γένος με αναφορά στην καθολικότητα της διαφοράς (καταλήγοντας προφανώς σε αυτή την παράλογη συνέπεια, ότι η διαφορά μπορεί να είναι πιο καθολική από τον καθολικότερο όρο) χάνουμε το νόημα του επιχειρήματος του Αριστοτέλη. Η πραγματική του σημασία βρίσκεται αλλού: στο ότι η διαφορά μπορεί να διαιρέσει ένα ορισμένο πεδίο και ότι όταν το πεδίο είναι απεριόριστο, όπως στην περίπτωση του όντος, η διαφορά δεν μπορεί να εφαρμωστεί, ελλείψει σημείου αναφοράς. Επομένως το όν, αφού δεν περιλαμβάνει διαφορές, δεν μπορεί να είναι γένος.

     Ας εξετάσουμε επίσης την άλλη όψη του παραλογισμού που ανέδειξε ο Αριστοτέλης: αν το όν ήταν ένα γένος, θα περιλάμβανε διαφορές. Αλλά οι διαφορές του όντος δεν θα ήταν όντα (διότι το γένος δεν διαιρείται σε διαφορές), θα ήταν λοιπόν μη-όντα. Καθιστώντας το όν ένα γένος, δια του καθολικού ορισμού, εκτοξεύουμε τις διαφορές του όντος στο κενό· δηλαδή καθιστούμε το όν, με την πλήρη έννοια του όρου, μιαν αδιαφοροποίητη ολότητα, διότι ακριβώς την στιγμή κατά την οποία επιδιώκουμε να του αποδώσουμε τον όρο του γένους, το εξαλείφουμε ως γένος, αφού το γένος είναι ένα σύνολο πάντοτε επιρρεπές στην διαφοροποίηση. Κάτω από το εξωτερικό περίβλημα ενός επιχειρήματος αναγνωρίζουμε λοιπόν την επίμονη ρήση του Αριστοτέλη, αυτή που τον κατεύθυνε στην πολεμική του κατά του Oμοῦ πάντα του Αναξαγόρα, την Νύχτα του Ησιόδου, το Έν του Αναξίμανδρου ή ακόμη και το Αγαθό του Πλάτωνα: την αδυναμία ύπαρξης ενός καθολικού γένους, δηλαδή ενός γένους χωρίς διαφοροποίηση.