PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (9) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                             ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                     Κεφάλαιο  ΙΙ

                                              Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)

Η ισχύς της σοφιστικής

   

  Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε ότι πρωταρχικό μέλημα της αναζήτησης του Αριστοτέλη ήταν η απάντηση στους σοφιστές: η πολεμική κατά των σοφιστών είναι πανταχού παρούσα στο έργο του, όχι μόνο στα λογικά έργα αλλά επίσης στα Μεταφυσικά, ακόμα και στην Φυσική, διαφαίνεται δε ακόμη και σε πολλά αποσπάσματα στα οποία δεν αναφέρεται άμεσα σ’ αυτήν.  Παρατηρώντας την επιμονή με την οποία ο Αριστοτέλης επιστρέφει σε επιχειρήματα τα οποία έχει ήδη ανατρέψει και το πάθος με το οποίο μάχεται φιλοσόφους που βρίσκονται στο στόχαστρο τής περιφρόνησής του, αντιλαμβάνεται κανείς την πραγματική έκταση, αν και ανομολόγητη, της επιρροής της σοφιστικής σκέψης στην συγκρότηση της φιλοσοφίας. Διαφορετική είναι η σχέση με τον πλατωνισμό: η πολεμική κατά του πλατωνισμού είναι πιο ευδιάκριτη και μεθοδεύεται μέσα από ασφαλείς επιβεβαιώσεις, γεγονός που μας πληροφορεί ότι ο Αριστοτέλης απέδιδε στην κριτική του ένα πιο οριστικό πνεύμα. Αντίθετα οι ‘απορίες’ που μεθοδεύουν οι σοφιστές επανεμφανίζονται αμέσως μετά την λύση τους, επιβάλλονται ως εμμονές και δημιουργούν αυτό τον διαρκώς ανανεούμενο «θαυμασμό», που για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον Πλάτωνα, παραμένει σημείο εκκίνησης της επιστήμης και της φιλοσοφίας (Μετ., Α, 2, 982b και 983a 13-20). Η σοφιστική για τον Αριστοτέλη δεν είναι μια από τις φιλοσοφίες. Είναι κατά μιαν έννοια κάτι πολύ λιγότερο απ’ αυτό, διότι ο σοφιστής δεν είναι φιλόσοφος αλλά φροντίζει να «καλυφθεί με το περίβλημα του φιλοσόφου»: η σοφία του είναι «φαινομενική και χωρίς περιεχόμενο». Αλλά εάν η σοφιστική δεν είναι μία φιλοσοφία, τότε «παριστάνει την φιλοσοφία», και μ’ αυτόν τον τρόπο «το είδος της πραγματικότητας στο οποία κινείται … είναι το ίδιο με της φιλοσοφίας». Αυτό που τελικά διακρίνει τον σοφιστή από τον φιλόσοφο δεν είναι τόσο η ίδια η φύση των προβλημάτων όσο η «πρόθεση» (προαίρεσις) με την οποία προσεγγίζονται: πρόθεση αληθείας από την μια, αναζήτηση οφέλους από την άλλη (Μετ., Γ, 2, 1004b 17, 26).

     Η εκτίμηση αυτή, ενώ δίνει την εντύπωση ότι ακυρώνει την σοφιστική, στην πραγματικότητα την καθιστά πιο απειλητική: κατά βάθος η αδιαφορία τους για την αλήθεια κατέστησε του σοφιστές θεμελιωτές της διαλεκτικής, δηλαδή μιας τέχνης που καθιστά εξίσου αληθοφανή τα υπέρ και τα κατά σε σχέση με ένα συγκεκριμένο ζήτημα. Ακριβώς επειδή δεν τους ενδιέφερε καθόλου η αλήθεια των πραγμάτων, οι σοφιστές επικεντρώθηκαν στην αποτελεσματικότητα του λόγου, μετατρέποντάς τον σε αήττητο όπλο μεταλλαγής του ψευδούς σε αληθές ή τουλάχιστον σε αληθοφανές. Ο φιλόσοφος επομένως δεν μπορεί να αγνοήσει τν σοφιστή, αφού σκοπός των σοφιστικών απόψεων είναι ακριβώς να εμφανίζονται ως αληθείς, δηλαδή φιλοσοφικές. Η ισχύς του σοφιστή έγκειται λοιπόν στην επιβολή του δικού του πεδίου – δηλαδή του λόγου –  στον αντίπαλό του: για να το αντιληφθεί όμως κανείς δεν αρκεί να παρατηρήσει ότι ο λόγος είναι απαραίτητη προϋπόθεση κάθε συζήτησης· διότι σε έναν συνήθη διάλογο ο λόγος είναι σπάνια ανόθευτος, και συχνά δεν είναι παρά ένα μέσον υπόδειξης μιας έμπνευσης, μιας σύλληψης, μιας εμπειρίας, δια των οποίων ο συνομιλητής οδηγείται προς τα ίδια τα πράγματα· αλλά στον διάλογο με τον σοφιστή αυτή η αναζήτηση δεν επιτρέπεται, διότι ο αντίπαλος είναι εξ ορισμού κακοπροαίρετος: αρνείται, με μισόλογα, να κατανοήσει και δεν δέχεται ότι η πολεμική μπορεί να εξέλθει από το πεδίο του λόγου για να μεταφερθεί στον χώρο της προβληματικής των πραγμάτων, που είναι λιγότερο άμεσος.

 – Αυτή ακριβώς τη δυσχέρεια, που είναι σύμφυτη στην επιχειρηματολογία κατά των σοφιστών, φωτίζει με ενάργεια ο Αριστοτέλης σε ένα απόσπασμα του βιβλίου Γ: ανάμεσα σ’ αυτούς που υποστήριξαν παράδοξες απόψεις, όπως την αλήθεια των αντιφάσεων, θα πρέπει να διακρίνουμε δύο ομάδες: οι μεν, πράγματι «έφτασαν σ’ αυτήν την άποψη κατόπιν πραγματικής δυσκολίας (ἐκ τοῦ ἀπορῆσαι)»· οι δεν μιλούν έτσι μόνο «χάριν του λόγου». Απέναντι στα δύο αυτά είδη αντιπάλων δεν θα έχουμε κατά την συζήτηση την ίδια αντιμετώπιση: «Οι μεν χρειάζονται την πειθώ, οι δε την επιβολή της λογικής βίας… Η άγνοια [των πρώτων] θεραπεύεται εύκολα: η απάντηση εδώ δεν αφορά επιχειρήματα αλλά απόψεις». Όμως για τους δεύτερους «το φάρμακο είναι η ανασκευή (έλεγχος) της επιχειρηματολογίας τους όπως εκφράζεται στον ομιλούντα λόγο και μέσα από τις λέξεις».

     Την ίδια στιγμή που εξανίσταται, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει και την σοβαρότητα της επιχείρησης κατά των σοφιστών: όποιες κι αν ήταν οι προθέσεις τους, τα επιχειρήματά τους παραμένουν τόσο πιεστικά παρόντα όσο λιγότερο βιωμένα και όσο περισσότερο ανώνυμα είναι. Ίσως επειδή δεν γνώρισε προσωπικά τους σοφιστές του 5^ου αιώνα, ο Αριστοτέλης αισθάνεται υποχρεωμένος, περισσότερο από τον Πλάτωνα, να αντιμετωπίσει με σοβαρότητα τους λόγους τους, που είναι ακόμη παρόντες, και παρόλο που δεν είναι αναντίρρητοι, δεν έχουν ακόμη  αναιρεθεί. Ο Πλάτων περιορίσθηκε στην γελοιοποίηση των σοφιστών, όπως για παράδειγμα στον  Ευθύδημο, ή  μηχανεύτηκε άλλοτε τρόπους στους διαλόγους του, με τους οποίους τους ανάγκαζε να πέσουν σε αντιφάσεις, υποχρεώνοντάς τους, δια στόματος του Σωκράτη, να παραδεχτούν ότι αγνοούσαν αυτά που ισχυρίζονταν ότι διδάσκουν. Τουλάχιστον σε μια περίπτωση ο Πλάτων απάντησε σε βάθος σε ένα επιχείρημα των σοφιστών: εκεί που ο Μένων στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα προσπάθησε να αποδείξει το αδύνατο της μάθησης, τόσο αυτών τα οποία ήδη γνωρίζουμε, όσο και αυτών που δεν γνωρίζουμε ακόμη, εξαρτώντας έτσι, δια μιας αντίφασης, την αρχή κάθε γνώσης από την ανάγκη μιας προϋπάρχουσας γνώσης (Γ, 5, 1009a 16-22). Όπως μας υπενθυμίζει ο Αριστοτέλης (Μένων, 81 c-d), για να απαντήσει σ’ αυτό ακριβώς το επιχείρημα, ο Πλάτων συνέλαβε την θεωρία της ανάμνησης. Αλλά η απάντηση σε ένα επιχείρημα με έναν μύθο δεν ικανοποιούσε τον Αριστοτέλη. Αποφεύγοντας να προεκτείνει τις πλατωνικές απαντήσεις, τις οποίες θεωρεί ελάχιστα πειστικές, ο Αριστοτέλης θα ανατρέξει στα ίδια τα προβλήματα όπως τα έθεσαν οι σοφιστές: από την άποψη αυτή ο αριστοτελισμός δεν είναι τόσο μια προέκταση του πλατωνισμού, όσο μια απάντηση στην σοφιστική πέρα από τον Πλάτωνα. Στον αριστοτελισμό, όπως και στον πλατωνισμό, θα μπορούσαμε να αποδώσουμε αυτά που ο H. Maier λέει αναφερόμενος κυρίως την αριστοτελική λογική: είναι και οι δύο «συνέπειες μιας εριστικής εποχής», ενός «αιώνα στον οποίον η επιστήμη πρέπει να αγωνισθεί για την επιβίωσή της», και αυτή ακριβώς η βαθειά κρίση εξηγεί την αντιστοιχία της έμπνευσής τους. Αλλά, επειδή ακριβώς ο πλατωνισμός σκέπασε μάλλον τα προβλήματος παρά τα έλυσε, ο Αριστοτέλης που θεωρεί ότι η κρίση είναι ακόμη παρούσα, βάλθηκε να εδραιώσει εκ νέου, ενάντια στους σοφιστές, την δυνατότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Έτσι εξηγείται το γιατί ο Αριστοτέλης είναι περισσότερο ευαίσθητος από τον Πλάτωνα απέναντι σε ένα ρεύμα σκέψης, από το οποίο χρονικά απέχει περισσότερο· όπως επίσης το γεγονός ότι παραδόξως βρίσκεται «εγγύτερα από τον Πλάτωνα στην διαλεκτική και ρητορική δραστηριότητα των σοφιστών του 5^ου αιώνα».

     Η αιτία της ανεπάρκειας του Πλάτωνα υπονοείται σαφώς στο κείμενο του βιβλίου Γ που αναφέραμε: δεν απαντούμε σε λογικά επιχειρήματα με επιχειρήματα κατά προσώπων, ούτε με μύθους. Στον λόγο απαντάμε μόνο με αντίλογο και στον εξαναγκασμό του με έναν εξαναγκασμό της ιδίας φύσεως. Πρέπει επομένως να παραμείνουμε στο πεδίο που μας επιβάλλουν οι σοφιστές και να στρέψουμε τα όπλα τους εναντίον τους: προκειμένου να απαλλαγεί από τα επιζήμια εμπόδια που θέτουν οι σοφιστές στην αναζήτηση της αλήθειας, ο Αριστοτέλης θα καταφύγει στην αναίρεση, μέθοδο που χρησιμοποίησαν οι σοφιστές, και στην οποία ο ίδιος αφιέρωσε μιαν ολόκληρη πραγματεία. Πριν όμως μελετήσουμε την τεχνική της αναίρεσης και την χρήση που της επεφύλαξε ο Αριστοτέλης, θα ήταν χρήσιμο να κάνουμε μια αναγνώριση του εδάφους στο οποία διεξάγεται η πολεμική, για την οποία ο Αριστοτέλης μας προειδοποίησε ότι θα πρέπει να εκφραστεί «διά των λόγων και διά των λέξεων».

                                                            *

                                                    *              * 

Διαστάσεις του λόγου

     Αν κάτι διαφεύγει τής καθολικής κριτικής των σοφιστών, αυτό είναι ο λόγος, διότι αποτελεί ακριβώς το εργαλείο αυτής της κριτικής. Η παντοδυναμία του λόγου είναι ο κοινός τόπος του ρήτορα και του σοφιστή: «Ο λόγος (η ομιλία), λέει ο Γοργίας στο Ελένης εγκώμιον, είναι ένας πανίσχυρος διδάσκαλος, ο οποίος διατηρώντας τα πιο στιβαρά και αόρατα προσχήματα παράγει τα εξοχώτερα έργα». Δεν τυγχάνουν όμως της ίδιας εύνοιας όλα τα είδη του λόγου: οι σοφιστές αγνοούν την λειτουργία της έκφρασης ή της επικοινωνίας, διατηρώντας μόνο την δύναμη της πειθούς που διαθέτουν. Για τους ρήτορες και τους σοφιστές το ‘ομιλείν’ δεν έχει τόσο το νόημα του ομιλώ περί, αλλά σημαίνει κυρίως ομιλώ προς· το αντικείμενο του λόγου έχει λιγότερη σημασία από την επίδρασή του στον συνομιλητή ή στο κοινό: η ομιλία, μια διαδικασία απλά ανθρώπινη, θεωρείται αποκλειστικά σαν το εργαλείο  διαπροσωπικών σχέσεων. Ο λόγος που εκφράζει τα πράγματα είναι το πολύ ένας λόγος κοινότοπος: η πραγματική δύναμη του λόγου αναδύεται αντίθετα όταν υποκαθιστά το προφανές των πραγμάτων, αναδεικνύοντας ως αληθές το ψευδές και ως ψευδές το αληθινό. Στον Φαίδρο ο Πλάτων εγκωμιάζει ειρωνικά τους ρήτορες, που όπως ο Γοργίας, μπορούν «με την δύναμη του λόγου να κάνουν τα ασήμαντα πράγματα να φαίνονται σημαντικά και τα σημαντικά ασήμαντα» (Φαίδρος, 267a)· αυτή την τέχνη ο Πρωταγόρας συνιστούσε σαν το μέσον με το οποίο «ο πλέον αδύνατος λόγος γίνεται ο πιο δυνατός». Αντί να κατευθύνεται από τα πράγματα, ο λόγος τους επιβάλλει τους νόμους του: συνήγορος των χαμένων υποθέσεων – ο Γοργίας δεν είναι αυτός που συνέγραψε ένα παράδοξο Εγκώμιο στην Ελένη; –, αντικαθιστά την φυσική τάξη με την τάξη των ανθρωπίνων προτιμήσεων.

     Μ’ αυτόν τον τρόπο ο λόγος έγινε για τους σοφιστές καθολική επιστήμη, όχι όμως με την κοινότυπη έννοια ότι κάθε μερική γνώση πέφτει στα γρανάζια του από την στιγμή που εκφράζεται, αλλά και με αυτή την άλλη έννοια, κατά την οποία καμιά ανθρώπινη ικανότητα δεν αναδεικνύεται και δεν γίνεται αποτελεσματική εάν ο λόγος δεν της παραχωρήσει την δύναμή του. Είναι γνωστές οι παραδοξότητες που ο Πλάτων καταλόγιζε στον Γοργία: ο γιατρός δεν μπορεί να πείσει έναν επιφυλακτικό ασθενή να πάρει τα φάρμακά του αν δεν καταφύγει στη ρητορική· και απέναντι σε μια λαϊκή συνέλευση, ο ρήτορας θα κατατροπώσει έναν γιατρό, εάν πρόκειται για την εκλογή ενός γιατρού· διότι «ο άνθρωπος που γνωρίζει την ρητορική, μπορεί να μιλήσει μπροστά στο κοινό για οποιοδήποτε θέμα με πειστικότερο τρόπο από τον ίδιο τον άνθρωπο του επαγγέλματος, όποιος κι αν είναι αυτός» (Γοργίας, 456c)

     Ο Αριστοτέλης δεν επιδεικνύει περισσότερη επιείκεια από τον Πλάτωνα απέναντι στην «πολυμάθεια» και την «πολυτεχνική» των σοφιστών, ούτε απέναντι σ’ αυτήν την γενική παιδεία που εκθειάζουν ο Γοργίας και ο Ισοκράτης, η οποία κρύβει, όπως απέδειξε ο Σωκράτης, μια πραγματική άγνοια: κανένας λόγος δεν είναι ικανός να αντικαταστήσει «την επιστήμη του πράγματος» και ο ικανός άνθρωπος, «ο φυσικός», θα ανακτήσει την φυσική υπεροχή του απέναντι στον απλώς μορφωμένο και ευφραδή. Παρόλο που αργότερα καταλογίστηκε στον Αριστοτέλη, εξ αιτίας μιας παράξενης αντιστροφής, ένας «καθαρά βερμπαλιστικός χαρακτήρας της οντολογίας του», κανείς δεν υπήρξε περισσότερο επιφυλακτικός απ’ αυτόν απέναντι στον λόγο. Σαν απόδειξη αρκεί να αναφέρουμε την συχνά υποτιμητική σημασία που αποδίδει στο επίθετο λογικός: εκλογικεύω ή ορίζω λογικῶς, δηλαδή με λόγια, σημαίνει περιορίζομαι σε γενικότητες, αγνοώντας αυτό που ανήκει στην ουσία του θεωρουμένου πράγματος. Πρόκειται εδώ για μια παρανόηση την οποία δεν απέφυγαν ούτε οι ίδιοι οι Πλατωνικοί, όταν για παράδειγμα αναφερόμενοι στο Ένα διακρίνουν αντί για την αριθμητική ενότητα μιαν ακολουθία καθολικών λόγων (Μετ., Μ, 8, 1084b 23)· και όταν υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει μόνο μια Ιδέα για το Καλό, αλλά και για όλα τα άλλα πράγματα σκέπτονται «λογικῶς και κενῶς». Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης εκφράζει την προτίμησή του για την «φυσικές» μελέτες, δηλαδή αυτές που ερευνούν την ίδια την φύση του αντικειμένου τους.

     Αλλά η αντίθεση ανάμεσα στις λέξεις και την φύση των πραγμάτων προϋποθέτει την ύπαρξη μιας θεωρίας, έστω έμμεσης, των σχέσεων, ή καλύτερα της απόστασης ανάμεσα στην γλώσσα και το αντικείμενό της. Φαίνεται, όπως λέει ο W.Jaeger, ότι ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που «διέρρηξε τον σύνδεσμό ανάμεσα στην λέξη και το πράγμα, ανάμεσα στον λόγο και το ὂν», και επεξεργάσθηκε μια θεωρία του νοήματος, δηλαδή της σχέσης και της διάστασης ταυτόχρονα ανάμεσα στον λόγο ως σημείο και το όν ως σημαινόμενο. Όποιες κι αν υπήρξαν οι αποκλείσεις των σοφιστών στην περί του λόγου θεωρία τους, αποκλείσεις που εκφράζονται στον Κρατύλο του Πλάτωνα, δεν φαίνεται να υποψιάστηκαν καν ότι ο λόγος μπορεί να διαθέτει κάποιο βάθος, ότι μπορεί να παραπέμπει σε κάτι διαφορετικό από αυτόν τον ίδιο: θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι θεωρίες τους αναφέρονται σε έναν λόγο ενυπάρχοντα· γι’ αυτούς ο λόγος είναι μια καθεαυτό πραγματικότητα, που ενσωματώνεται σε αυτό που εκφράζει, και όχι ένα σημείο που πρέπει να υπερβούμε προς ένα σημαινόμενο, που δεν είναι δεδομένο, αλλά μάλλον προβληματικό – γεγονός που προϋποθέτει μια κάποια απόσταση ανάμεσα στο σημείο και το πράγμα που σημαίνεται.

Τα παράδοξα του Γοργία

     Και μόνον αυτή η απουσία απόστασης ανάμεσα στην λέξη και το ον αρκεί, για να δικαιώσει τις παραδοξότητες που θα οδηγήσουν τον Αντισθένη, μαθητή πιθανότατα του Γοργία, να συμπεράνει, με κάποια δόση καιροσκοπισμού, τις ακραίες συνέπειες στις οποίες καταλήγει η σοφιστική σκέψη. Είναι αδιανόητο να αντιλέγει κανείς, δηλαδή να αρθρώνει αντιφατικές προτάσεις πάνω στο ίδιο ζήτημα, διότι αν δύο συνομιλητές μιλούν για το ίδιο πράγμα, δεν μπορεί παρά και να λένε το ίδιο πράγμα· και αν λένε διαφορετικά πράγματα, τούτο σημαίνει ότι δεν μιλούν για το ίδιο πράγμα. Είναι εξίσου αδιανόητο να ψεύδονται ή να εξαπατούν, διότι όταν ομιλεί κανείς, είναι επειδή έχει πάντοτε κάτι να πει, δηλ. κάτι που υπάρχει, και αυτό που δεν υπάρχει, κανείς δεν μπορεί να το πει· επομένως δεν υπάρχει κάτι ενδιάμεσο μεταξύ του «λέγειν το τίποτε» και του «λέγειν την αλήθεια». Η κοινή αρχή αυτών των δύο επιχειρημάτων εκφράζεται ευκρινέστατα σε ένα κείμενο που μας μεταφέρει ο Πρόκλος: «Ο κάθε λόγος, λέει ο Αντισθένης, βρίσκεται μέσα στην αλήθεια· διότι αυτός που ομιλεί έχει κάτι να πει· και αυτός που λέγει κάτι λέγει το όν, και αυτός που λέγει το όν βρίσκεται στην αλήθεια» (Πρόκλος, στον Κρατύλο, 429b). Ο Αντισθένης δεν αναγνωρίζει στην χρήση του ρήματος λέγειν παρά μόνο το νόημα της μετάβασης: ομιλώ δεν σημαίνει ομιλώ περί, κάτι που θα υπονοούσε την προβληματική αναφορά σε κάτι πέρα από τον λόγο, αλλά ότι λέγω κάτι· άρα αυτό το κάτι που λέγεται, ανήκει αναγκαστικά στο όν, διότι το μη-όν δεν υφίσταται: δεν αρκεί επομένως να επικαλεσθούμε μια σχέση μετάβασης ανάμεσα στον λόγο και το όν, διότι δεν υπάρχει πέρασμα από το ένα στο άλλο, αλλά μάλλον φυσική και αδιαίρετη προσχώρηση, που δεν αφήνει κανέναν χώρο στην αντίφαση, στο ψεύδος και το σφάλμα. – Κατ’ αυτόν τον τρόπο εξηγούνται και οι υπόλοιπες θέσεις του Αντισθένη, αυτές που εντυπωσίασαν περισσότερο τον Αριστοτέλη: η αδυναμία του προσδιορισμού και του ορισμού. Δεν μπορούμε να πούμε για ένα πράγμα παρά μόνον αυτό που είναι, δηλαδή ότι είναι αυτό που είναι: άρα μία μόνο λέξη υπάρχει για να ορίσουμε κάθε πράγμα, αυτή που το προσδιορίζει. Το άλογο δεν είναι κάτι άλλο από άλογο: ο προσδιορισμός του είναι μια ταυτολογία. Όσο για τον ορισμό του, είναι εξίσου αδύνατος: δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε το πράγμα ή τουλάχιστον να το περιγράψουμε, παρά μόνο  με μια περίφραση (μακρός λόγος), που ως μόνο στόχο της θα έχει να υπονοήσει μιαν ομοιότητα ανάμεσα στο εν λόγω πράγμα και σ’ ένα άλλο, εξίσου μη προσδιορίσιμο με αυτό.

     Το τελευταίο επιχείρημα της πραγματείας του Γοργία Περί του μη-όντος αναφέρεται πιθανότατα, σε τελευταία ανάλυση, στην ίδια αυτή αυτονόητη αντίληψη για την ουσία του λόγου. Γνωρίζουμε ότι αυτό το έργο φιλοδοξούσε να καταδείξει διαδοχικά τρείς απόψεις: 1) Τίποτε δεν υπάρχει· 2) Εάν κάτι υπήρχε, αυτό το κάτι θα ήταν μη-γνωστό· 3) Και εάν ακόμη αυτό το κάτι ήταν γνωστό, δεν θα μπορούσε ποτέ να μεταδωθεί στους άλλους. Οποιαδήποτε και αν είναι η γενική αξία αυτής της πραγματείας, στην οποία φυσικά δεν μπορούμε να αποδώσουμε απλώς το νόημα ενός εριστικού  παιγνίου, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε την επιχειρηματολογία που χρησιμοποιεί ο Γοργίας για να υποστηρίξει τις θέσεις του. Αυτή βασίζεται εκ πρώτης όψεως στην μη επικοινωνία των αισθήσεων: «Εάν αυτό που είναι ορατό γίνεται αντιληπτό από την όραση, την ακοή και γενικότερα από τις αισθήσεις, την ίδια στιγμή που εξωτερικεύεται· και αν αυτό που είναι ορατό συλλαμβάνεται από την όραση, ενώ αυτό που ακροάται από την ακοή, και όχι εξίσου από την μια ή την άλλη αίσθηση, πώς είναι δυνατόν να αποκαλυφθεί στον άλλο;» Η ομιλία είναι μια ακουστική πραγματικότητα: πώς θα μπορούσε λοιπόν να εκφράσει πραγματικότητες που αποκαλύπτονται μόνο σε κάποια από τις υπόλοιπες αισθήσεις; «Τα ορατά σώματα είναι απολύτως διαφορετικά από τους λόγους. Διότι το μέσον με το οποίο συλλαμβάνουμε το ορατό είναι τελείως διαφορετικό από αυτό με το οποίο συλλαμβάνουμε τους λόγους. Έτσι λοιπόν η ομιλία δεν μπορεί καθόλου να αποκαλύψει τα περισσότερα από τα πράγματα στα οποία αναφέρεται (τα υποκείμενα), ακριβώς όπως και αυτά δεν αποκαλύπτουν καθόλου το καθένα την φύση του». Εάν η αδυναμία επικοινωνίας των αισθήσεων έχει σαν συνέπεια την αδυναμία επικοινωνίας της ομιλίας, και αυτού στο οποίο αναφέρεται, τούτο σημαίνει ότι η ομιλία είναι και αυτή μια αισθητή πραγματικότητα. Ο Γοργίας αγνοεί τον διαχωρισμό που επιτρέπει στην ομιλία ως αισθητή πραγματικότητα να περιγραφεί από μιαν άλλη πραγματικότητα, αυτήν που σημαίνει. – «Το μέσον για να εκφράσουμε κάτι είναι ο λόγος (ᾧ γάρ μηνύομέν ἐστι λόγος), και ο λόγος δεν είναι τα υποκείμενα και τα όντα· δεν είναι λοιπόν τα όντα που μεταδίδουμε στους άλλους, αλλά ο λόγος, που διαφέρει από αυτό στο οποίο αναφέρεται». Λέγοντας εδώ ότι ο λόγος δεν είναι αυτό που είναι, δεν σημαίνει ότι ο λόγος είναι μη-όν, αλλά μόνον ότι δεν είναι το όν στο οποίο αναφέρεται· αλλά ακριβώς επειδή είναι ένα όν όπως τα υπόλοιπα, δεν μπορεί παρά να φανερώσει αυτό που είναι, το οποίο ο Γοργίας εκφράζει παίζοντας με το διπλό νόημα του όρου υποκείμενον: «Είναι αδύνατον ο λόγος να μας φανερώσει το πράγμα στο οποίο αναφέρεται (υποκείμενον) και το οποίο είναι, εκ του γεγονότος ότι είναι και ο λόγος ένα πράγμα (υποκείμενον) και ότι είναι». Επομένως ο λόγος δεν παραπέμπει σε τίποτε διαφορετικό από αυτόν τον ίδιο. Ως πράγμα μεταξύ πραγμάτων, η σχέση τουμε τα άλλα πράγματα δεν είναι της τάξεως του νοήματος (σημαίνοντος), αλλά απλώς της συναντήσεως: «Ο λόγος γεννάται από τα πράγματα που αντιλαμβανόμαστε εξωτερικά, δηλαδή τα αισθητά πράγματα: δια της συναντήσεως (ἐγκυρήσεως) με το υγρό στοιχείο απορρέει ο σχετικός με αυτήν την ποιότητα λόγος· όπως και από την εισαγωγή του χρώματος απορρέει ο λόγος που αποδίδει το χρώμα. Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, δεν είναι ο λόγος αυτός που εκφράζει εκείνο που είναι έξω από μας, αλλά εκείνο ακριβώς που είναι εκτός μας, αποκαλύπτει τον λόγο» (Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς VII, 84,85,86). Για να κατανοήσουμε αυτή την τελευταία φράση, θα πρέπει να θυμηθούμε ότι το ζήτημα που εξετάζουμε είναι το πρόβλημα τις επικοινωνίας με τον άλλον: αυτό που απέδειξε ο Γοργίας είναι, ότι ακριβώς επειδή δεν έχει τίποτε να κοινωνήσει ο λόγος, δεν μπορεί και να συνάψει επικοινωνία προς ή μετά τινος· επομένως οι λόγοι μας έχουν ένα νόημα για τον άλλον, μόνον εφ’ όσον αυτός συλλαμβάνει τα πράγματα για τα οποία ομιλούμε· έτσι η αντίληψη του πράγματος από τον άλλον δίνει σ’  αυτόν κάποιο νόημα των λόγων μας, και όχι το γεγονός ότι αυτά έχουν μια ενδογενή σημασία: το γεγονός ότι οι λόγοι μας, αντί να χαθούν, συλλαμβάνονται κατά κάποιον τρόπο από τον άλλον για δικό του λογαριασμό, δηλαδή σαν έκφραση της δικής του εμπειρίας, οφείλεται απλώς σε μια τυχαία συνάντηση, διότι ούτε κατανόηση υπάρχει, ούτε ακόμη μια απλή μεταβίβαση ή μια επικοινωνία με τα λεγόμενά μας.

Οι σοφιστικές θεωρίες του λόγου

     Αυτό που τελικά συνεπάγεται η επιχειρηματολογία του Γοργία είναι ένας χαρακτήρας ουσιώδης του λόγου, κλεισμένος στον εαυτό του. Εάν όμως δεν επιτρέπει την επικοινωνία, αφού δεν έχει τίποτε να μεταδώσει, τουλάχιστον επιτρέπει και διευκολύνει την συνύπαρξη με τον άλλον. Έτσι διαφεύγει από την ασυνέπεια όπου θα έπεφτε ο Γοργίας, εάν είχε καταλήξει να κατεδαφίσει στην Περί του μη-όντος πραγματεία του το οικοδόμημα στο οποίο ακριβώς στήριξε εξ άλλου την διαδρομή του ως ρήτορας και σοφιστής, Με αυτόν τον τρόπο, η πραγματεία Περί του μη-όντος δεν αποβλέπει στην καθιέρωση της αδυναμίας του λόγου, αλλά στον προσδιορισμό της ιδιαιτερότητας του αντικειμένου του, που είναι οι ανθρώπινες σχέσεις και όχι η κοινωνία του όντος. «Έτσι, γράφει ο M. Duprėel,  η τέχνη του λόγου ξεφεύγει από την δογματική κηδεμονία της επιστήμης των πραγμάτων. Δεν είναι πλέον αλήθεια ότι, για να πετύχει κανείς την διάκριση και την επιτυχία, θα πρέπει να ακολουθήσει αυτούς που αναλαμβάνουν να εξερευνήσουν την φύση και να μας εξηγήσουν τί είναι το Είναι» (Οι σοφιστές, σελ. 63). Αφού ο λόγος είναι ο ίδιος ένα όν, δεν μπορεί να εκφράζει το Όν· διότι, για να εκφράσω κάτι, πρέπει να είμαι κάτι άλλο από αυτό που είμαι: αισθητή πραγματικότητα, αλλά επίσης σημείον μιας άλλη πραγματικότητας. Ο Γοργίας ώθησε στα άκρα τη συνέπεια μιας αντίληψη και μιας πρακτικής του λόγου, που αγνοούν ακόμη την λειτουργία του σημαίνοντος: ο λόγος δεν απαξιώνεται, αλλά αφού δεν είναι ο τόπος της σημαίνουσας σχέσης ανάμεσα στη σκέψη και το όν, περιορίζεται στον ρόλο του εργαλείου των υπαρξιακών σχέσεων (πειθώ, απειλή, υπόδειξη) μεταξύ των ανθρώπων.

     Ο Γοργίας φαίνεται να καταλήγει εδώ στο ακριβώς αντίθετο συμπέρασμα από τον Αντισθένη. Ο ισχυρισμός ότι το ον δεν μπορεί να κοινοποιηθεί, επειδή ο λόγος (η ομιλία) δεν παραπέμπει παρά στον εαυτό του, αντιλέγει σε μια θεωρία που βεβαιώνει, ότι ο λόγος βρίσκεται πάντοτε μέσα στην αλήθεια, διότι είναι λόγος περί τινος. Αλλά οι απόψεις των σοφιστών ως προς την φύση του λόγου, στην πραγματικότητα διίστανται και, όπως θα παρατηρήσουμε στον Κρατύλο του Πλάτωνα, γίνονται σαφείς αναφορές στην πολεμική που ακολούθησε. Η θεωρία που υποστήριξε ο Ερμογένης, σύμφωνα με την οποία η ακρίβεια των ονομάτων είναι υπόθεση μιας σύμβασης, θα μπορούσε αρκετά εύκολα να συνδεθεί με την άποψη του Γοργία: εάν η σχέση ανάμεσα στον λόγο και το πράγμα στο οποίο αναφέρεται είναι, όπως ισχυρίζεται ο Γοργίας, της τάξεως της «συνάντησης», είναι φυσικό οι άνθρωποι να επιδιώξουν να υποκαταστήσουν το ενδεχόμενο που προϋποθέτει μια τέτοια συνάντηση, με την σχετική βεβαιότητα μιας συμβάσεως· ή ακόμη, εάν ο λόγος από μόνος του δεν παραπέμπει παρά σ’ αυτόν τον ίδιο, είναι απαραίτητο να καθιερωθεί μια σχέση, έστω εξωγενής, ανάμεσα στην λέξη και το πράγμα το οποίο προορίζεται να την αντιπροσωπεύσει· η σύμβαση θα ήταν εδώ η κωδικοποίηση από τον άνθρωπο των υπαρξιακών του σχέσεων, των οποίων ο λόγος (ομιλία) είναι κατά τον Γοργία το εργαλείο. – Αντίθετα η θεωρία του Κρατύλου, κατά την οποία τα ονόματα είναι από την φύση τους ακριβή, επειδή το όνομα και το πράγμα ταυτίζονται απόλυτα, συνδέεται ακόμη πιο άμεσα με την άποψη του Αντισθένη. – Αλλά οι φαινομενικά αποκλίνουσες θέσεις του Γοργία και του Αντισθένη, ή του Ερμογένη και του Κρατύλου, βασίζονται σε μια κοινή αρχή, που είναι η πλήρης ‘ενσωμάτωση’ της λέξης και του όντος. Για τον Κρατύλο και τον Αντισθένη το όνομα ‘ενσωματώνεται’ στο πράγμα που εκφράζει, ή μάλλον είναι το ίδιο το πράγμα που εκφράζει. Ο Γοργίας από την πλευρά του καταλήγει, ξεκινώντας από την ίδια αρχή, στο αντίστροφο συμπέρασμα: ο ίδιος ο λόγος είναι ένα όν, πράγμα μεταξύ των πραγμάτων, και επειδή «τα πράγματα ποσώς αποκαλύπτουν την φύση τους το ένα στο άλλο», έτσι και ο λόγος δεν αποκαλύπτει τίποτε, δεν εκφράζει τίποτε από μόνος του – εκτός εάν κάποιο ανθρώπινο τέχνασμα καθιερώσει μιαν εξωγενή σχέση ανάμεσα σε κάποια λέξη και κάποιο πράγμα. Από την μια πλευρά ο λόγος είναι το όν· από την άλλη ο λόγος είναι ένα όν, και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η ολότητα του όντος είναι αμεταβίβαστη. Εάν όμως το σημείο εκκίνησης είναι κοινό, το ίδιο συμβαίνει και με το σημείο κατάληξης· οι δύο υποθέσεις καταλήγουν, για διαφορετικούς λόγους, στο ίδιο παράδοξο συμπέρασμα, ότι είναι αδύνατον να σφάλουμε και να ψευδόμαστε: στην μια περίπτωση, επειδή η λέξη και το πράγμα φυσικά συμπίπτουν, στην άλλη, επειδή υφίσταται συμβατική ταυτότητα. Το πρόβλημα στον Κρατύλο δεν είναι εάν τα ονόματα είναι ακριβή, αλλά το πώς αυτό συμβαίνει. Ο Ερμογένης συμφωνεί απόλυτα με τον Κρατύλο στο ότι τα ονόματα είναι πάντοτε ακριβή: «Κατά την γνώμη μου, λέει, το όνομα που δίνουμε σε ένα αντικείμενο είναι το σωστό: εάν στη συνέχεια εγκαταλείψουμε αυτό το όνομα και το αντικαταστήσουμε από ένα άλλο, και αυτό το άλλο θα είναι εξίσου ακριβές … Διότι η φύση δεν καθορίζει κανένα όνομα κατ’ αποκλειστικότητα για κάθε αντικείμενο». Και αντίθετα, επειδή ακριβώς η φύση ορίζει κατ’ αποκλειστικότητα ένα όνομα για κάθε αντικείμενο, ο Κρατύλος θα υποστηρίξει, όχι πλέον κατά του Ερμογένη, αλλά κατά του κοινού τους αντιπάλου Σωκράτη, ότι «όλα τα ονόματα είναι ακριβή» και ότι «είναι απολύτως αδύνατον να ομιλούμε ψευδώς» (Κρατύλος, 384d και 429d).

     Διασχίζοντας αυτές τις αντιφάσεις η σοφιστική φιλοσοφία του λόγου διατηρεί μια πραγματική ενότητα. Οι θέσεις που διακηρύσσει δεν παρουσιάζουν αντιφάσεις αλλά αντιθέσεις, που σημαίνει ότι οι διαφορές τους εντάσσονται σε ένα είδος κοινού νοήματος. Η πολεμική του Περί των σοφιστικών ελέγχων θα ασκηθεί κατά των σοφιστών συνολικά, και θα αφορά σ’ αυτό το συγκεκριμένο κεντρικό θέμα. Ο Αριστοτέλης δεν θα πάρει θέση απέναντι σε μια «συμβασιακή» ή «φυσιοκρατική» θεωρία του λόγου, αλλά θα καταγγείλει το σφάλμα που βρίσκεται στα θεμέλια αυτής της ψευδοαντίθεσης, η προέλευση του οποίου θα πρέπει να αναζητηθεί στην άγνοια από τους σοφιστές της πραγματικής ουσίας του λόγου.