PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (21) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

4. Ο λόγος περί του όντος  (συνέχεια 2)

Η επιστήμη του καθαυτό όντος

    

Ο κατακερματισμένος χαρακτήρας της ανθρώπινη γνώσης είναι ένα γεγονός που θα μπορούσε να δικαιολογήσει, όπως αργότερα στην περίπτωση του Compte, μια θετικιστική αντίληψη της γνώσης. Αλλά το γεγονός αυτό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό από τον Αριστοτέλη γιατί θα έθετε σε αμφισβήτηση, όπως πολύ σωστά διέκρινε ο Trelenburg, την βάση των ίδιων των επιμέρους επιστημών. Η κάθε επιστήμη είναι ιδιαίτερη, χωρίς όμως να είναι η ίδια σε θέση να δικαιώσει την μερικότητά της: διότι ενώ αφορά σε μια συγκεκριμένη περιοχή του όντος δεν μπορεί να αποκτήσει ερείσματα παρά μόνο διασαφηνίζοντας την σχέση της ως προς την ολότητα του όντος. Εξ ού και το παράδοξο: ο Αριστοτέλης ο ίδιος, ενώ αναγγέλλει την δημιουργία μιας επιστήμης του καθαυτό όντος που ορίζεται ακριβώς από την μη-μερικότητα, αποδεικνύει επίσης ότι κάθε γνήσια επιστήμη είναι αναγκαστικά μερική. Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι είναι δύσκολο να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη μια τόσο καταφανή αντίφαση, ότι τα προαναφερθέντα επιχειρήματα προορίζονται για την καταπολέμηση της ρητορικής των σοφιστών, την πλατωνική διαλεκτική και τις προσωκρατικές αντιλήψεις του Καθολικού, και ότι ο Αριστοτέλης συνέλαβε την επιστήμη του καθαυτό όντος κατά τρόπο που να μην μπορεί να υποβληθεί σε μια τέτοια κριτική. Είδαμε όμως ότι η πολεμική κατά τον Προσωκρατικών, των σοφιστών και του Πλάτωνος αφορούσε στην ίδια την δυνατότητα ύπαρξης μιας επιστήμης του Καθολικού, των κοινών αρχών ή των πρώτων αρχών (θεωρώντας προσωρινά όλες αυτές τις εκφράσεις ισοδύναμες). Δεν υπάρχει επομένως αμφιβολία ότι η επιστήμη του καθαυτό όντος εντάσσεται σ’ αυτήν την τριπλή αξίωση.

     Η επιστήμη του καθαυτό όντος εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως η κληρονόμος της συνοπτικής και συμπαντικής προδιάθεσης που συνδέεται, όπως μαρτυρείται στην αρχή των Μεταφυσικών,  με την γενικά αποδεκτή αντίληψη της φιλοσοφίας· διότι το καθαυτό όν είναι «αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα», αυτό «που κατ’ εξοχήν λέγεται για το σύνολο των πραγμάτων», και η επιστήμη του καθαυτό όντος ορίζεται ακριβώς από την αντίθεσή της  προς τις ειδικές επιστήμες. Πιο συγκεκριμένα, σε αυτήν ακριβώς την επιστήμη ανήκει η μελέτη των κοινών αρχών ή αξιωμάτων, δηλαδή αυτών των αρχών οι οποίες, επειδή δεν ανήκουν σε κάποια ειδική επιστήμη, παρότι αποτελούν προϋπόθεση για όλες τις άλλες, δεν ανάγονται στην δεινότητα ούτε του μαθηματικού, ούτε του γεωμέτρη, ούτε του φυσικού, ούτε κανενός «ειδικού» σοφού. Και τέλος, αυτές οι κοινές αρχές είναι ταυτόχρονα και πρώτες αρχές διότι είναι απαραίτητο να τις κατέχουμε προκειμένου να γνωρίσουμε οποιοδήποτε όν· επομένως «αυτό που πρέπει αναγκαστικά να γνωρίζει κανείς, για να γνωρίσει οτιδήποτε, θα πρέπει να το κατέχει ήδη από την αρχή». Στην περίπτωση αυτή η επιστήμη του καθαυτό όντος έχει την αξίωση να αναδείξει ένα άλλο χαρακτηριστικό που αποδίδεται συνήθως στην σοφία, δηλαδή να καταστεί «η θεωρητική επιστήμη των πρώτων αρχών και των πρώτων αιτίων». Επιστήμη του καθ’ όλον, ή πιο συγκεκριμένα, επιστήμη των αρχών των πάντων, δηλαδή των κοινών αρχών ή ακόμη των πρώτων αρχών: αυτή η τριπλή σύλληψη της συμπαντικής επιστήμης αναβιώνει, χωρίς αμφιβολία, μέσα από το αριστοτελικό σχέδιο μιας επιστήμης του καθαυτό όντος. Ταυτόχρονα όμως η κριτική που απηύθυνε ο Αριστοτέλης στις αξιώσεις των Πλατωνικών και των σοφιστών για την δημιουργία μιας συμπαντικής επιστήμης, έμοιαζε να καταδικάζει ένα τέτοιο σχέδιο σε αποτυχία.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (20) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

4. Ο λόγος περί του όντος

Υπάρχει επιστήμη του όντος;

    

 Παρότι το όν λέγεται πολλαπλώς, ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί την ύπαρξη συγκροτημένου λόγου περί του όντoς, υποστηρίζοντας χωρίς δισταγμό στην αρχή του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών την δυνατότητα ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος (Γ, 1, 1003a 21). Αυτή η προφανής αντίφαση ανάμεσα στην παραδοχή μιας ριζικής πολλαπλότητας νοημάτων και την εμπιστοσύνη στην δυνατότητα ενός ενοποιημένου ή ενοποιούμενου τουλάχιστον λόγου θα μπορούσε να μας εκπλήξει, αν δεν είχαμε μάθει να διακρίνουμε ανάμεσα στις προγραμματικές δηλώσεις του Αριστοτέλη και την οριστική του κατάληξη. Κατόρθωσε τελικά ο Αριστοτέλης να θεσμοθετήσει πράγματι μιαν επιστήμη του καθαυτό όντος με την έννοια που τα Αναλυτικά Ύστερα ορίζουν την αποδεικτική επιστήμη; Η εμφανής βεβαιότητα του Αριστοτέλη, παρότι επί σειρά αιώνων παραπλάνησε τους σχολιαστές, δεν μας απαλλάσσει από αυτό το ερώτημα. Η αντίφαση εδώ όμως δεν τοποθετείται μόνο ανάμεσα στις προθέσεις και το σύστημα. Εμφανίζεται ήδη στο επίπεδο της δήλωσης αρχών: η γενική εντύπωση είναι ότι ο Αριστοτέλης, την ίδια στιγμή που εμφανίζεται ως ο ιδρυτής μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, μεγιστοποιεί τα επιχειρήματα που αποδεικνύουν την αδυναμία ύπαρξής της.

      Ο Αριστοτέλης δεν υποστήριξε πάντοτε ότι υπάρχει μία μοναδική επιστήμη του καθαυτό όντος. Θυμούμαστε ότι η αντιπλατωνική πολεμική των Τοπικών, των Ηθικών Ευδημίων και των Ηθικών Νικομαχείων στηρίχθηκε στην ομωνυμία του όντος, καταλήγοντας στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του Αγαθού· κατά μείζονα λόγο, και παρότι δεν ήταν αυτό το αντικείμενο εκείνης της έρευνας, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε και στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του όντος. Το κείμενο των Ηθικών Ευδημείων δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία επί του θέματος: «Όπως και το όν δεν είναι ένα στις κατηγορίες που παραθέσαμε, έτσι και το αγαθό δεν είναι ένα· και επομένως δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη ούτε του όντος ούτε του αγαθού» (Ηθ. Ευδ., Ι, 8, 1217b 33). Αυτή η φράση δεν είναι καθόλου μοναδική στο έργο του Αριστοτέλη. Στα κείμενά του έχουν αναπτυχθεί πολύ ισχυροί λόγοι που αποδεικνύουν άμεσα ή έμμεσα την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος: λόγοι τόσο ισχυροί, τους οποίους ο Αριστοτέλης δεν θα αναιρέσει ποτέ πλήρως, ούτε όταν θα επιχειρήσει την δημιουργία μιας δικής του οντολογίας ως επιστήμης.

Η αριστοτελική άποψη της επιστήμης

     Ποιες είναι λοιπόν οι προϋποθέσεις που καθιστούν τον λόγο επιστημονικό ή (και αυτές οι δύο εκφράσεις είναι για τον Αριστοτέλη ισότιμες) αποδεικτικό; Ανάμεσα σε όλες αυτές που ο Αριστοτέλης έχει αναλύσει διεξοδικά και μάλιστα στο έργο του Αναλυτικά Ύστερα, οι οποίες και ορίζουν αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης, υπάρχει μια προϋπόθεση που αφορά ιδιαιτέρως στο παρόν πρόβλημα, διότι πολύ δύσκολα προσαρμόζεται στην περίπτωση του καθαυτό όντος: πρόκειται για την απαίτηση σταθερότητας ή και αποφασιστικότητας. Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει στο ευμετάβλητο της γνώμης την σταθερότητα της επιστήμης, και ο Αριστοτέλης από την πλευρά του υιοθετεί την προσέγγιση, που υποδεικνύεται ήδη στον Κρατύλο, ανάμεσα στην ιδέα της επιστήμης και την στάση ή ανάπαυση (επιστήμη και στῆναι)

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (19) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία (συνέχεια 5)

Πλατωνίζουσες ερμηνείες

Πριν αναπτύξουμε τις συνέπειες αυτής της προβληματικής της αριστοτελικής οντολογίας, θα πρέπει να απαντήσουμε στις πιθανές αντιρρήσεις στην προταθείσα ερμηνεία τού προς ἕν λεγόμενον.

     Μια ερμηνευτική παράδοση, που ανατρέχει όπως φαίνεται στον Θωμά Ακινάτη αλλά ισχυρίζεται ότι βασίζεται σε κείμενα του Αριστοτέλη, αποκαλεί την σχέση ανάμεσα στο όν και τις κατηγορίες του αναλογία· και αρκετοί σύγχρονοι ερμηνευτές επαναλαμβάνουν, εκθέτοντας την αριστοτελική θεωρία των νοημάτων του όντος, την ορολογία της αναλογίας, χωρίς περεταίρω σχόλια. Θα μπορούσε να θεωρηθεί θεμιτή η υποκατάσταση της θεωρίας τού προς ἕν λεγόμενον  του Αριστοτέλη με τον όρο αναλογική, αν επρόκειτο για μιαν απλή λεκτική συνθήκη. Είναι όμως γεγονός ότι για τον Αριστοτέλη η λέξη αναλογία έχει συγκεκριμένο νόημα και ότι δεν την χρησιμοποιεί ποτέ για να προσδιορίσει την σχέση των κατηγοριών με το όντως όν: εάν επομένως ο Αριστοτέλης ήθελε να πεί ότι το όν είναι αναλογικό, θα το είχε πει· και αν δεν το είπε, αυτή η σιωπή δεν υποδηλώνει μιαν απλή απροσεξία, αλλά έχει το νόημά της. Αυτό που επιθυμούμε να δείξουμε εδώ είναι ότι η θεωρία της αναλογίας του όντος δεν είναι μόνον αντίθετη με το γράμμα του αριστοτελισμού αλλά και με το πνεύμα: με το πρόσχημα της διευκρίνισης και της επεξήγησης, αλλά στην πραγματικότητα επειδή ο χριστιανισμός καθιέρωσε μιαν εντελώς διαφορετική μεταφυσική προοπτική, που υποκαθιστούσε το πρόβλημα του ενός και του πολλαπλού με αυτό των σχέσεων ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και τον κτιστό κόσμο, ο μεσαιωνικός σχολιασμός εισάγει εδώ μιαν απόκλιση, που παρότι υπήρξε αποφασιστική για το μέλλον της δυτικής μεταφυσικής, δεν αποδίδει με πιστότητα το ουσιωδώς αβέβαιο και προβληματικό στοιχείο της πορείας του Αριστοτέλη.

     Η θεωρία τού προς ἕν λεγόμενον, επειδή αποτελούσε λιγότερο μια λύση στο πρόβλημα της αβεβαιότητας του όντος και περισσότερο μιαν «ανακριτική» απάντηση, είχε ήδη οδηγήσει σε προσπάθειες περιορισμού της από τους Έλληνες σχολιαστές. Έτσι ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, μετά από μια λεπτομερή ανάλυση του αποσπάσματος του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών, καταλήγει λέγοντας ότι οι όροι που λέγονται με αναφορά σε έναν μοναδικό όρο δεν διαφέρουν πολύ από τα συνώνυμα, διότι και στις δύο περιπτώσεις η ενότητα του ονόματος επιτρέπει την υπαγωγή σε μια μοναδική επιστήμη (κάτι που δεν συμβαίνει φυσικά με τα ομώνυμα: δεν μπορεί η ίδια επιστήμη να μελετήσει το ζώο κύνα και τον αστερισμό του Κυνός). Ο Αλέξανδρος εξηγεί ότι «κατά έναν τρόπο, και αυτά τα πράγματα [τα προς ἕν λεγόμενα], εφόσον σχετίζονται με κάποια μοναδική ουσία, λέγεται ότι έχουν κοινό χαρακτήρα (καθ’ ἕν), στον βαθμό που σε όλα διακρίνουμε κατά κάποιον τρόπο αυτή την ίδια φύση, κατά την οποία και εξ αιτίας της οποίας  φέρουν αυτή την ονομασία,

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (18) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία  (συνέχεια 4)

Η μή τυχαία ομωνυμία

      

Μια βαθύτερη αναζήτηση του όντος και των ισότιμων όρων του – του ενος και του αγαθού – θα οδηγήσει τον Αριστοτέλη να τροποποιήσει, σε ένα καίριο σημείο της, την θεωρία των σχέσεων νοήματος με την οποία μας εισάγει στην πραγματεία του περί των Κατηγοριών. Η καινοτομία συνίσταται στην αναγνώριση της ύπαρξης, μεταξύ της καθαυτό ομωνυμίας και της συνωνυμίας, μιας μη τυχαίας (οὐκ από τύχης) ομωνυμίας, μιας ομωνυμίας με συγκεκριμένο υπόβαθρο και η οποία εξ αυτού του γεγονότος προσεγγίζει την συνωνυμία (της οποίας το υπόβαθρο συνίσταται στην σχέση του είδους προς το γένος), χωρίς εν τούτοις να συγχέεται μαζί της.

     Αυτή ακριβώς την διόρθωση της θεωρίας των Κατηγοριών βλέπουμε να εισάγει – υπό την πίεση του ίδιου του προβλήματος –σε ένα απόσπασμα  του έργου του Ηθικά Νικομάχεια. Ο Αριστοτέλης επικρίνει εδώ την πλατωνική έννοια του καθαυτό Αγαθού · βασικό του επιχείρημα είναι, όπως είδαμε, ότι το Αγαθό λέγεται με όσους τρόπους και το όν και επομένως «δεν αντιπροσωπεύει κάτι κοινό, που θα μπορούσε να περιλάβει την Ιδέα (οὐκ ἂρα το αγαθόν κοινόν τι κατά μίαν Ἰδέαν) (Ηθ. Νικ.^,Ι, 4 1096b 25).Εν τούτοις το Αγαθό «δεν προσιδιάζει στα ομώνυμα, τουλάχιστον σ’ αυτά που είναι ομώνυμα εκ τύχης» (οὐ ἔοικε τοῖς γε ἀπό τύχης). Μήπως θα πρέπει τότε να πούμε ότι το ενιαίο της ονομασίας που συνδέει αγαθά ανόμοια ως προς την ουσία τους, ερμηνεύεται τουλάχιστον από την προέλευση ενός ενιαίου όρου (τῷ ἀφ’ ἐνός εἶναι), ή από την ροπή όλων προς ένα κοινό τέλος (προς ἕν ἂπαντα συντελεῖ), ή ακόμη ότι πρόκειται για μια σχέση κατ’ αναλογίαν; Απλή απαρίθμηση υποθέσεων, η οποία εξ άλλου στα Ηθικά Νικομάχεια δεν επεκτείνεται περεταίρω: διότι μια περισσότερο συγκεκριμένη ανάλυση θα παρέπεμπε «σε μιαν άλλη φιλοσοφία» από αυτή που ασχολείται με τα ανθρώπινα πράγματα. Αλλά η παραχώρηση που γίνεται στις Κατηγορίες σχετικά με την θεωρία της ομωνυμίας και της συνωνυμίας είναι σημαντική: στο εξής διαφορετικά πράγματα θα μπορούν εκ προθέσεως (και όχι εκ τύχης) να σημαίνονται με ένα μόνο όνομα, ακόμη και αν δεν ανήκουν σε ένα κοινό γένος· αρκεί να υπάρχει μία από τις τρείς σχέσεις που στα Ηθικά Νικομάχεια αποδίδονται με τους εξής όρους: ἀφ’ ἐνός, προς ἕν, κατ’ αναλογίαν, κοινή προέλευση, σχέση με το έναν μοναδικό όρο, αναλογία.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (17) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία      (συνέχεια 3)

Οι αβεβαιότητες του Αριστοτέλη

      

Στην πραγματικότητα το διακύβευμα είναι τέτοιο που ο Αριστοτέλης στα κείμενά του φαίνεται να διστάζει να το λύσει. Ακόμα και στο έργο του Τοπικά, στο οποίο η ομωνυμία του όντος χρησιμοποιήθηκε ως επιχείρημα κατά του πλατωνισμού, όταν αναφέρεται στην διάκριση των κατηγοριών χρησιμοποιεί συχνά τον πλατωνικό όρο διαίρεσις. Αλλά το ότι αναφερόμαστε στην διαίρεση σημαίνει ότι υπάρχει κάτι που διαιρείται, ότι το καθαυτό όν είναι ένα σύνολο που διακρίνεται σε μέρη, ένας χώρος που χωρίζεται σε περιοχές, ή – για να χρησιμοποιήσουμε  μια πλησιέστερη στον Αριστοτέλη ορολογία – ένα γένος που διαιρούμε στα είδη του. Και επιπλέον, στα ίδια τα Μεταφυσικά, βιβλίο Γ, οι όροι είδος και γένος χρησιμοποιούνται για να σημάνουν την σχέση των κατηγοριών με το καθαυτό όν. «Σε κάθε γένος πραγμάτων αντιστοιχεί μια αίσθηση και μια επιστήμη. Για παράδειγμα η γραμματική είναι μια μοναδική επιστήμη που μελετά όλες τις λέξεις - λόγους (φωνάς). Γι’ αυτό επίσης, σε ό,τι αφορά στα είδη του καθαυτό όντος μια και μόνη επιστήμη, ως προς το γένος (μιᾶς…τῷ γένει), θα ερευνήσει όλα τα είδη του όντος, ενώ η έρευνα των διαφόρων ειδών του όντος είναι έργο των διαφόρων ειδών αυτής της επιστήμης (Γ, 2, 1003b 19). Αυτό που θέλει ο Αριστοτέλης να αποδείξει σε αυτό το απόσπασμα είναι ότι υπάρχει μια γενική επιστήμη του Ενός και το κομβικό σημείο της επιχειρηματολογίας του βρίσκεται στo γεγονός ότι «όσα είδη του ενός υπάρχουν, άλλα τόσα είδη αντιστοιχούν στο όν» (ό.π. 1003b 33). Δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι η θεωρία των κατηγοριών χρησιμεύει εδώ στην στήριξη μιας ακριβώς αντίθετης ερμηνείας από αυτές που συναντήσαμε, σχετικά με το αγαθό, στα Τοπικά, τα Ηθικά Ευδήμεια και τα Ηθικά Νικομάχεια. Σ΄ αυτά τα κείμενα αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει μια επιστήμη του Αγαθού, διότι το αγαθό λέγεται με τόσους διαφορετικούς τρόπους όσους και το όν. Εδώ αντιθέτως υποστηρίζεται ότι υπάρχει μια μοναδική επιστήμη του Ενός, διότι το Ένα περιλαμβάνει τόσα είδη όσα και το όν, και ότι τα είδη του Ενός αντιστοιχούν στα είδη του όντος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα «είδη του όντος» στα Μεταφυσικά σημαίνουν το ίδιο πράγμα με τα νοήματα του όντος των Τοπικών και των δύο Ηθικών: συγκρίνοντας δε τα προβλήματα καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται σαφώς για τις κατηγορίες. Επομένως η αντίφαση  ανάμεσα στα δύο είδη κειμένων είναι προφανής.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (16) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

 

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία (συνέχεια 2)

Ομωνυμία και συνωνυμία

   

 Μια σαφής επιφύλαξη διατυπώνεται όμως εδώ ως προς την εγκυρότητα αυτής της θεωρίας: πώς το όν μπορεί να έχει πολλαπλά νοήματα χωρίς να υποπέσει ο ανθρώπινος λόγος στην αμφιβολία και να αναιρεθεί αυτόχρημα ως  λόγος σημαίνων; Μήπως ήρθε η στιγμή να ανατρέξουμε στην μεγαλόστομη προειδοποίηση που απηύθυνε ο Αριστοτέλης, διά του βιβλίου Γ, στους αρνητές της αρχής της αντιφάσεως: «Το να μην σημαίνει κάτι ένα πράγμα είναι σαν να μην σημαίνει τίποτε, και αν τα ονόματα δεν σημαίνουν τίποτε, τότε αναιρείται κάθε διάλογος μεταξύ των ανθρώπων και στην πραγματικότητα ακόμη και με τον ίδιο τον εαυτό μας»; Εάν η ενότητα του νοήματος είναι προϋπόθεση της δυνατότητας ύπαρξης ενός κατανοητού  διάλογου όπως και μιας συγκροτημένης σκέψης, η πολλαπλότητα των νοημάτων που οδηγούμαστε να αναγνωρίσουμε στη σημαντικότερη όλων των λέξεων, την λέξη είναι, δεν κινδυνεύει να ακυρώσει αυτόν τον διάλογο και αυτή την σκέψη; Συνέπεια φυσικά αδιανόητη, αφού η ύπαρξη του ανθρώπινου λόγου επιβεβαιώνει, ως γεγονός, την δυνατότητα ύπαρξης αυτού του διπλού διαλόγου, τόσο με τους άλλους όσο και με τον εαυτό μας· συνέπεια επίσης παράλογη, αφού η ίδια η ανάλυση των προϋποθέσεων ύπαρξης του λόγου μάς οδήγησε στην διάκριση των νοημάτων του όντος. Η αλήθεια είναι ότι το βιβλίου Γ μελετούσε τις προϋποθέσεις συγκρότησης του λόγου , ενώ η διάκριση των νοημάτων επιτρέπει την κατανόηση του πλούτου του (τη γονιμότητα). Πώς όμως να στηρίξουμε την γονιμότητα στην ασυνέπεια; Και αντίθετα, τί είδους συνέπεια θα είχε ένας λόγος που δεν εκφράζει τίποτε, που δεν σημαίνει τίποτε για τον άλλον, επειδή ακριβώς δεν έχει κανένα νόημα;

     Θα πρέπει επομένως να ερευνήσουμε την συνθήκη των πολλαπλών νοημάτων του είναι και, για να το πετύχουμε αυτό, να ανατρέξουμε εκ νέου στις σκόρπιες υποδείξεις του Αριστοτέλη περί της γενικής θεωρίας των νοημάτων. Όπως είδαμε, το όν είναι πολλαχῶς λεγόμενον. Αλλά τί ακριβώς συνεπάγεται αυτό το πολλαχῶς; Σημαίνει ότι η λέξη στην οποίαν αφορά, λέγεται για πολλά διαφορετικά υποκείμενα, όπως για παράδειγμα: ο άνθρωπος είναι ένα όν, το ζώο είναι ένα όν κ.τ.λ.; Αν ήταν όμως έτσι, κάθε όνομα – εκτός από τα κύρια – θα λεγόταν πολλαχῶς, σύμφωνα με την διαπίστωση που αναφέραμε, ότι δηλαδή τα πράγματα είναι ιδιαίτερα ενώ ο λόγος γενικός. Με αυτή την έννοια υπάρχει όντως μια βασική και ανυπέρβλητη αβεβαιότητα του ανθρώπινου λόγου, και είναι φυσικό η λέξη ὂν, η γενικότερη όλων, να ενέχει αυτήν την απροσδιόριστη σχέση με μιαν πολλαπλότητα, πιθανώς αναρίθμητων υποκειμένων. Είναι όμως διαφορετικό το να σημαίνει κανείς διαφορετικά πράγματα και διαφορετικό το να τα σημαίνει με διαφορετικό τρόπο: θα πρέπει εδώ να στρέψουμε την προσοχή μας κυρίως στην μορφή του επιρρήματος πολλαχῶς ή πλεοναχῶς και όχι στην ιδέα της πολλαπλότητας. Η λέξη όν, όπως και με γενικό τρόπο τα πολλαχῶς λεγόμενα, δεν σημαίνει μόνο τα διαφορετικά πράγματα αλλά και τις διαφορετικές σημασίες τους, και δεν είμαστε ποτέ βέβαιοι ότι έχει το ίδιο νόημα κάθε φορά: πρόκειται επομένως εδώ για μια πολλαπλότητα σημασιών και όχι μόνο για πολλαπλότητα

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (15) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                           Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                        Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία

   

  Το όν καθαυτό και το όν κατά συμβεβηκός, το όν ενεργεία και το όν δυνάμει: αυτές είναι οι διακρίσεις στις οποίες «οδηγήθηκε» ο Αριστοτέλης εξ αιτίας αφ’ ενός της επιμονής στην φαινομενικότητα των Σοφιστών και αφ’ ετέρου των αποριών των Μεγαρέων. Και ενώ ο Πλάτων, για να υπερβεί αυτές τις τελευταίες δυσκολίες είχε αντιπαραθέσει την ετερότητα στο όν, καθιστώντας το έτσι ένα μη-όν, ο Αριστοτέλης, αναγνωρίζοντας τις αντιφάσεις της πλατωνικής λύσης και την ανικανότητά της να ερμηνεύσει τον κατηγορηματικό λόγο, αποκαθιστά την ετερότητα στο ίδιο το όν σαν ένα από τα νοήματά του (την σχέση), αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα μια τέτοια ετερότητα  μέσα στον λόγο περί του όντος, με την μορφή της πολλαπλότητας των νοημάτων.

     Η αριστοτελική ανάλυση δεν θα περιοριστεί όμως σ’ αυτήν την διαπίστωση, διότι δεν αρκεί η παραδοχή ότι το καθαυτό όν υπάρχει δυνάμει, χωρίς να παύει  να είναι επίσης μια πολλαπλότητα συμβεβηκότων. Είναι εξίσου απαραίτητο να γνωρίζουμε ποια είναι ακριβώς η φύση αυτής της δύναμης ή καλύτερα αυτών των δυνάμεων του όντος. Το ότι το όν ως υποκείμενο μπορεί να είναι κάτι άλλο χωρίς να παύει να είναι καθαυτό, είναι μια πρώτη παραδοχή που απορρέει από την πρακτική του λόγου. Αλλά αυτή η παραδοχή θα παρέμενε τυπική, εάν δεν γνωρίζαμε επίσης τί είδους είναι αυτό το άλλο, που αντιστοιχεί σε ένα δεδομένο υποκείμενο. Με άλλα λόγια, εάν η δυνατότητα απόδοσης κατηγορήματος περιλαμβάνει την γενική διάκριση του καθαυτό και του συμβεβηκότος, του όντος ενεργεία και του  δυνάμει όντος, η ύπαρξη του κατηγορήματος θα προσδιορίσει μια νέα διάκριση νοημάτων του συνδετικού μέσα στην πρόταση. Διότι πράγματι το νόημα δεν είναι το ίδιο όταν λέμε ότι ένα πράγμα είναι αγαθό, ή ότι έχει μήκος τριών πήχεων, ότι ένας άνθρωπος βρίσκεται καθ’ οδόν ή είναι καθιστός. Και σε όλα αυτά τα παραδείγματα το νόημα του συνδετικού είναι διαφορετικό από αυτό που συναντούμε στην πρόταση: ο Σωκράτης είναι άνθρωπος. Αυτές οι μορφές κατηγόρησης προσδιορίζουν αντίστοιχες κατηγορίες, δηλαδή – σύμφωνα με την ετυμολογία της κατηγορίας που προέρχεται από το κατηγορεῖν – αντίστοιχους τρόπους απόδοσης του κατηγορήματος (είτε κατά συμβεβηκός είτε κατά την ουσία) σε ένα υποκείμενο, δηλαδή αντίστοιχα επίσης νοήματα (σημασίες) του συνδετικού είναι. Σε τελική ανάλυση, αν η εν γένει κατηγόρηση προϋποθέτει, ως όρο της εφαρμογής της, την διάκριση ανάμεσα στο καθαυτό και το κατά συμβεβηκός όν, το ενεργεία και το δυνάμει όν, η πολλαπλότητα των μορφών της μας οδηγεί σε μια νέα διάκριση, η οποία θα συμπληρώσει και θα επικαλύψει τις προηγούμενες διακρίσεις: την διάκριση των κατηγοριών του όντος. – Έτσι σχηματίζεται ο κατάλογος – στον οποίον ο Αριστοτέλης αναφέρεται συχνά σαν να πρόκειται για μια πασίγνωστη και αυτονόητη θεωρία – των πολλαπλών νοημάτων του όντος.

Το όν ως αληθές

     Η πληρέστερη απαρίθμηση είναι αυτή που συναντάμε στο βιβλίο Ε των Μεταφυσικών. «Το καθαυτό όν (τό ὂν τό ἀπλῶς λεγόμενον) λέγεται πολλαπλώς (πολλαχῶς): είδαμε ότι υπάρχει το όν κατά συμβεβηκός, ακολούθως το όν ως αληθές και το μη-όν ως ψεύδος· επιπλέον υπάρχουν τά σχήματα τῆς κατηγορίας, για παράδειγμα το τί, το ποίο, το πόσο, το πού το πότε και άλλοι όροι με παρόμοιο περιεχόμενο. Και πέρα από όλα αυτά τα νοήματα του όντος υπάρχει και το δυνάμει και το ενεργεία όν» (Ε, 2, 1026a 33). Η κατάταξη αυτή είναι η πληρέστερη που μας πρόσφερε ο Αριστοτέλης, εκτός από εκείνην που αφορά στις κατηγορίες, των οποίων η απαρίθμηση συμπληρώνεται με δύο κείμενα της συλλογής Όργανον. Σ’ αυτή την λίστα περιλαμβάνεται και μια σημασία που δεν είχαμε ως τώρα συναντήσει: το όν ως αληθές σε σχέση με το μη-όν ως ψεύδος.

     Αξίζει να αναρωτηθούμε κατ’ αρχήν για την ξαφνική εμφάνιση αυτής της τελευταίας «σημασίας». Μοιάζει να αναφέρεται εδώ για να εισάγει σε μια αξιολόγηση της αλήθειας, με την οποία και ολοκληρώνεται το ίδιο το βιβλίο Ε των Μεταφυσικών: αξιολόγηση που έχει ακριβώς στόχο της να δείξει ότι πρόκειται για μια λανθασμένη σημασία του όντος, διότι «το ψεύδος και η αλήθεια δεν βρίσκονται μέσα στα πράγματα …, αλλά μέσα στην σκέψη (διάνοια)» (Ε, 4, 1027b 25)· «το ούτως νοούμενο όν είναι διαφορετικό από τα καθαυτό όντα (ἕτερον ὂν τῶν κυρίως), ή μάλλον είναι συνοδευτικό, διότι «αυτό που η σκέψη συμπλέκει ή διαιρεί [μέσα στην πρόταση] είναι συνήθως ή η ουσία, ή η ποιότητα, ή η ποσότητα, ή κάτι άλλο αυτού του είδους». Το όν ως αληθές, απλώς επαναλαμβάνει στην σκέψη αυτό που περιλαμβάνεται ήδη στο «άλλο γένος του όντος», δηλαδή αυτό που εκφράζεται στις κατηγορίες. Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι ο Αριστοτέλης μάς καλεί, κατά την μελέτη των νοημάτων του όντος, να «αφήσουμε κατά μέρος» το όν ως αληθές.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (14) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

2. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: το πρόβλημα   (συνέχεια 3)

Το όν και το μη-όν

    

 Στην πραγματικότητα ο Πλάτων θα αναφερθεί ρητά σε ένα όν του μη-όντος· όσο και αν προσπάθησε να περιβάλει αυτή την ανόσια δήλωση με κάθε είδους επιφυλάξεις, ο Αριστοτέλης επιμένει στην σκανδαλώδη κατά την άποψή του άρνηση της επίκλησης του Παρμενίδη και εμφανίζεται στο εξής απρόθυμος να συγχωρήσει την «πατροκτονία» που κατά δική του ομολογία διέπραξε ο Ξένος του Σοφιστή. Ο Αριστοτέλης όμως δεν επικεντρώνεται μόνο στον κίνδυνο της πλατωνικής θέσης: η αποδοχή του μη-όντος μέσα στο ον δεν είναι απλώς επικίνδυνη, είναι άχρηστη. Εκτός από έγκλημα η πλατωνική πατροκτονία είναι ένα σφάλμα, του οποίου ο Αριστοτέλης θα φροντίσει στο βιβλίο Ν των Μεταφυσικών να διευκρινίσει τις αιτίες: «ένα πλήθος από αιτίες εξηγούν  την παραπλάνηση των πλατωνικών στην επιλογή των αρχών τους. Η κυριότερη είναι ότι καταπονήθηκαν από τις δυσχέρειες των αρχαϊκών αντιλήψεων. Πίστεψαν ότι όλα τα όντα θα αποτελούσαν ένα και μόνο, δηλαδή το όν καθαυτό (αὐτό το ὂν) αν δεν κατόρθωναν να αναιρέσουν το επιχείρημα του Παρμενίδη: Όχι, ποτέ δεν θα μπορέσεις να εξαναγκάσεις τα μη-όντα να υπάρξουν. Ήταν λοιπόν απαραίτητο, όπως πίστεψαν, να αποδείξουν ότι το μη-ον υπάρχει (Ν, 2, 1088b 35). Αυτό που θα αμφισβητήσει ο Αριστοτέλης είναι η αναγκαιότητα μιας σχέσης, που αποδέχθηκε ο Πλάτων, ανάμεσα στις δύο θέσεις των Ελεατών: 1)Το όν είναι, το μη-όν δεν είναι· 2) Τα πάντα είναι ένα. Ο Αριστοτέλης συμφωνεί με τον Πλάτωνα στην απόρριψη αυτής της δεύτερης θέσης, θεωρεί όμως ότι μπορεί να αναιρεθεί με λιγότερες «απώλειες» από ό,τι πίστευε ο Πλάτων: διότι, για να αποφύγει ακριβώς την ενότητα του όντος, ο Πλάτων εισήγαμε το μη- όν μέσα στο όν. Αλλά ο Αριστοτέλης θα αποδείξει ότι η ύπαρξη του μη-όντος – θέση της οποίας η λογική ασυνέπεια γίνεται προφανής πριν ακόμη την καταγγείλει δια του τεχνικού όρου της αντιφάσεως – όχι μόνον δεν είναι καθόλου απαραίτητη για να στηρίξει την πολλαπλότητα, αλλά, εάν γίνει αποδεκτή, δεν είναι κάν αρκετή γι’ αυτόν τον σκοπό. Πολλές είναι οι αιτίες που αναφέρει ο Αριστοτέλης και όλες τελικά καταλήγουν στο αμφιλεγόμενο της έκφρασης μη-όν. Το μη-όν έχει πολλά νοήματα: έτσι «το μη-άνθρωπος σημαίνει το μη-είναι-αυτό-εδώ, το μη-ευθύ σημαίνει το μη-είναι τέτοιο, το μη-είναι-τρίπυχη σημαίνει το μη-είναι-τόσο». Επομένως σε ποιο από όλα αυτά τα μη-όντα θα αποδώσουμε την προτεραιότητα; Το επιχείρημα που παρουσιάζεται με αυτή την μορφή είναι τόσο λίγο πειστικό, που ο Πλάτωνας αναγκάζεται να προσθέσει στα κείμενά του μιαν άμεση απάντηση: η αρχή της πολλαπλότητας δεν αποδίδεται σε οποιοδήποτε μη-όν, αλλά σε αυτό το ειδικό μη-όν που ο Πλάτων ονομάζει  Έτερον και ο Αριστοτέλης αποκαλεί σχέση (προς τι). Αλλά ο Αριστοτέλης θα αρνηθεί σθεναρά ότι αυτό το μη-όν είναι περισσότερο ή λιγότερο ένα μη-όν «υπό οποιαδήποτε σχέση» και «κατά οποιονδήποτε τρόπο»: η σχέση δεν είναι ούτε κατ’ ελάχιστον «η αντίφαση ή η άρνηση του όντος», διότι «στην πραγματικότητα είναι μία φύσις του όντος όπως ακριβώς και η ουσία και η ποιότητα». Με άλλα λόγια, η σχέση (η ετερότητα του Σοφιστή) δεν αντιτίθεται στο όν αλλά είναι καθαυτή του όντος. Αυτό που είναι «άλλο» από το όν δεν είναι απαραίτητα μη-όν, όπως θα το ήθελε ο Πλάτων, συμμορφούμενος εδώ στις επιταγές του Παρμενίδη, αλλά είναι απλώς ένα άλλο όν, δηλαδή ένα όν με διαφορετικό νόημα. Ομοίως αυτό που δεν είναι η ουσία δεν σημαίνει ότι είναι μη-όν, αλλά πιθανότατα ποιότητα, ποσότητα, τόπος, χρόνος ή σχέση. Ό, τι δεν είναι καθαυτό, μπορεί να είναι κατά συμβεβηκός. Ό, τι δεν υπάρχει εμπράκτως, μπορεί να υφίσταται δυνάμει. Το θεμέλιο της πολλαπλότητας δεν θα πρέπει να αναζητηθεί εκτός του όντος, σε ένα μη-όν το οποίο στη συνέχεια επανεισάγεται αντιφατικά μέσα στο όν για να του προσδώσει ένα είδος αποτελεσματικότητας, δηλαδή ύπαρξης. Θα πρέπει να αναζητηθεί μέσα στο ίδιο το όν και συγκεκριμένα μέσα στην πολλαπλότητα των νοημάτων του.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (13) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                             ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                    Κεφάλαιο  ΙΙ

                                             Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

2. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: το πρόβλημα   (συνέχεια 2)

Το πρόβλημα της κατηγορίας (κατηγορηματικός λόγος).

    

Δεν είναι τυχαίο ότι θα πρέπει να αναζητήσουμε στο κείμενο των Φυσικών του Αριστοτέλη την αναίρεση της θεωρίας, σύμφωνα με την οποία η απόδοση κατηγορήματος νοείται μόνον ως ταυτολογία. Διότι παρότι οι Ελεάτες δεν είχαν συνειδητοποιήσει τα αδιέξοδα στα οποία οι αντιλήψεις τους περί της φυσικής οδηγούσαν τον ανθρώπινο λόγο, τα επιχειρήματα αυτών που βεβαιώνουν το αδιανόητο του κατηγορηματικού λόγου – Κυνικοί, Μεγαρείς και ακόμη και μερικοί σοφιστές – βασίζονται σε έναν «φυσικό» φιλόσοφο, τον Παρμενίδη. Πώς είναι δυνατόν ένα πράγμα να είναι ταυτόχρονα ένα και πολλά; Με αυτούς τους όρους τέθηκε κατ’ αρχήν το πρόβλημα του κατηγορήματος από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. «Ας εξηγήσουμε λοιπόν, πώς είναι δυνατόν, ρωτά ο Ξένος του Σοφιστή, να προσδιορίζουμε (προσαγορεύομεν) ένα και μόνο πράγμα με διαφορετικά ονόματα (πόλλ’ ἂττα ἐπονομάζοντες), αποδίδοντάς του (ἐπιφέροντες) χρώματα, μορφές, μεγαλοσύνες, ελαττώματα και αρετές· ομιλώντας με όλους αυτούς τους τρόπους ή και με χιλιάδες άλλους διαφορετικούς, δεν βεβαιώνουμε μόνο ότι είναι άνθρωπος, αλλά και αγαθός και πολλά άλλα, απεριόριστα ιδιώματα. Το ίδιο συμβαίνει και με άλλα αντικείμενα: δεν θεωρούμε επίσης κανένα από αυτά ότι είναι ένα, παρά μόνο για να τα αποκαλέσουμε αμέσως μετά πολλαπλά και να τα προσδιορίσουμε με μια πληθώρα ονομάτων … Κάτι στο οποίο είναι εύκολο να αντιλέγει κανείς, ότι είναι αδύνατον να είναι ένα τα πολλαπλά και τα πολλαπλά ένα. Και φυσικά αυτοί [οι διαφωνούντες] θα ισχυρισθούν με μεγάλη τους χαρά, ότι δεν επιτρέπεται να λέμε τον άνθρωπο αγαθό, αλλά μόνον ότι το αγαθό είναι αγαθό και ο άνθρωπος άνθρωπος» (Σοφ., 251 a-c).

     Σε ένα κείμενο που θυμίζει έντονα τον Σοφιστή, ο Αριστοτέλης ξεκινά θέτοντας το πρόβλημα με τους ίδιους περίπου όρους: «Οι τελευταίοι των Αρχαίων προσπάθησαν κι αυτοί πολύ, να αποφύγουν να συμπέσει σε ένα και το αυτό πράγμα το ένα και το πολλαπλό» (Φυσικά, Ι, 2, 185b 25). Το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι η σύμπτωση του ενός και του πολλαπλού σε ένα και το αυτό πράγμα. Πώς συμβιβάζεται η ενότητα του πράγματος με την πολλαπλότητα των προσδιορισμών του; Πρόβλημα περισσότερο φυσικό ή μεταφυσικό από ό,τι λογικό, του οποίου η λύση θα πρέπει να αναζητηθεί στην έρευνα της μεταφυσικής μάλλον υπόστασης του Ενός, παρά στο νόημα του λόγου.

Η πλατωνική λύση

     Ο Πλάτων πρότεινε μια μεταφυσική λύση του προβλήματος. Στις αντιρρήσεις που εγείρονται, σχετικά με τον λόγο, από κάποιος εριστικούς αντιπάλους του, τους οποίου ο Πλάτων αντιμετωπίζει με σαρκασμό, θα απαντήσει άμεσα με την θεωρία της ομοιότητας των γενών. Οι απορίες αυτές, λέει, αποδεικνύουν απλώς την άγνοια των κανόνων, σύμφωνα με τους οποίους τα γένη, και κυρίως τα ανώτερα γένη (η διαμάχη σ’ αυτό το επίπεδο αφορά προς το παρόν στο όν, στην ανάπαυση και στην κίνηση), μπορούν να αλληλοσχετίζονται , δηλαδή να αναμειγνύονται (συμμείγνυσθαι), να επικοινωνούν (ἐπικοινωνείν), ή να συμμετέχουν το ένα στο άλλο (μεταλαμβάνειν ἀλλήλων) (Σοφιστής, 252c, 25). Αντίθετα η διαλεκτική είναι η επιστήμη των νόμων και των περιορισμών αυτής της συμφωνίας ανάμεσα στις μορφές. Μπορούμε να πούμε επομένως ότι η διαλεκτική, που θεωρείται εδώ ως επιστήμη του αλληλοσυσχετισμού των Ιδεών, παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως μεταφυσικό θεμέλιο της δυνατότητας της ‘κατηγορίας’. Θα ήταν ακριβέστερο όμως να πούμε, ότι ο Πλάτων δεν έθεσε καθαυτό το πρόβλημα του κατηγορήματος, δηλαδή του ρόλου και του νοήματος του συνδετικού  στην κατηγορηματική πρόταση.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (12) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                            ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                    Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

2. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: το πρόβλημα

Το συμβεβηκός

     

  Η αναίρεση των σοφιστικών παραλογισμών οδήγησε τον Αριστοτέλη να αποδεχθεί, ως θεμέλιο της μεταξύ των ανθρώπων επικοινωνίας, την ύπαρξη νοημάτων που υπάγονται σε αντικειμενικές ενότητες, τις οποίες και αποκαλεί ουσίες. Αν αντίθετα ακολουθούσαμε τον τρόπο σκέψης των σοφιστών, θα έπρεπε να αποδεχθούμε ότι δεν υπάρχουν ουσίες και ότι τα πάντα είναι συμβαίνοντα (Γ, 4, 1007a 22, 33). Ή ακόμη: εάν η θεωρία του νοήματος οδηγεί σε μιαν οντολογία της ουσίας, η θεωρία – ή μάλλον η πρακτική – της αμφιβολίας οδηγεί σε κάτι, που εκ πρώτης όψεως εμφανίζεται ως οντολογία του συμβεβηκότος, αλλά αποδεικνύεται άμεσα ως η ίδια η άρνηση κάθε οντολογίας. Έτσι το αδιανόητο μιας οντολογίας που θα περιόριζε το είναι σε ένα συμβεβηκός, θα επιβεβαιώσει εκ του αντιθέτου το αποτέλεσμα των αναλύσεων του νοήματος.

    Τί θα συνέβαινε πράγματι εάν ένα όνομα μπορούσε να έχει πολλαπλές σημασίες (σχέση που θα ονομάσουμε προσωρινά αμφιβολία ή αμφισημία); Θα μπορούσαμε ενδεχομένως να αποδώσουμε αυτό το όνομα σε ένα πράγμα: έτσι θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος· αλλά η λέξη άνθρωπος, εφόσον έχει καθ’ υπόθεση πολλές σημασίες, δεν θα σήμαινε μόνο την ουσία του ανθρώπου αλλά και την ουσία του μη-ανθρώπου, ή μάλλον την μη-ουσία του ανθρώπου. Το να πούμε λοιπόν ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος θα σήμαινε ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος και μη-άνθρωπος. Εδώ δεν διακρίνουμε κάποια αντίφαση: «Τίποτε όντως δεν εμποδίζει τον ίδιο άνθρωπο να είναι και άνθρωπος και λευκός και πλήθος άλλα πράγματα» (Γ, 4, 1007a 10). Δεν αποφεύγουμε όμως την αντίφαση, παρά μόνο αν αναγνωρίσουμε στο ανθρώπινο μιαν από τις ιδιότητες (γνωρίσματα) του Σωκράτη και όχι τον προσδιορισμό της ουσίας του. Στα πλαίσια της αμφισημίας, η έννοια άνθρωπος δεν μπορεί να εκφράσει την ουσία του ανθρώπου (διότι η ουσία είναι μία και επομένως και η σημασία της θα ήταν μία), αλλά σημαίνει μόνο κάτι από τον Σωκράτη. Η σοφιστική πρακτική του λόγου εμποδίζει όμως την πρωτοκαθεδρία οποιασδήποτε ιδιότητας: δεν μπορούμε να αποδώσουμε σε καμιά απ’ αυτές την ουσία του πράγματος, διότι η ουσία είναι μοναδική και η απόδοση αυτή θα ήταν αντί αυτής (αυθαίρετη). Διακρίνουμε εδώ την διαφορά ανάμεσα σε μιαν ορολογία απόδοσης γνωρισμάτων, δηλαδή δευτερευόντων και υπαινικτικών ιδιοτήτων, και έναν λόγο σημαίνοντα: στο επίπεδο της απόδοσης είναι θεμιτό να πούμε ότι ένα πράγμα είναι αυτό και όχι αυτό· αλλά στο επίπεδο του νοήματος θα υπήρχε αντίφαση. «Η νοηματοδότηση της ουσίας ενός πράγματος σημαίνει ότι τίποτε άλλο δεν είναι ουσία αυτού του ίδιου πράγματος». Η ενότητα του νοήματος εκφράζει και προϋποθέτει την ασυμβατότητα των ουσιών. Αντίθετα, στην προοπτική της αμφισημίας δεν υφίστανται παρά μόνο γνωρίσματα ή, όπως λέει εδώ ο Αριστοτέλης, συμβαίνοντα (συμβεβηκότα), δηλαδή γνωρίσματα που μπορεί να ανήκουν σε ένα πράγμα, αλλά και να μην του ανήκουν, και που επομένως είναι απροσδιόριστου αριθμού.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (11) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                            ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                    Κεφάλαιο  ΙΙ

                                             Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 3)

Διάκριση των νοημάτων

   

  Η διάκριση των διαφορετικών νοημάτων μιας και μόνης λέξης θα γίνει αντίθετα ο πρώτος στόχος – και θα μπορούσαμε να πούμε: ο μοναδικός στόχος – αυτών που θα επιχειρήσουν να καταγγείλουν τις σοφιστικές ψευδαισθήσεις. Διότι πράγματι μόνο η διάκριση των νοημάτων θα μας επιτρέψει να διακρίνουμε πίσω από την προφερόμενη από τον συνομιλητή μας λέξη την πρόθεση που τον παρακινεί την στιγμή που την προφέρει και κατά συνέπεια το πράγμα που επιθυμεί εκείνη την στιγμή να ορίσει. Η σημασία που αποδίδει ο Αριστοτέλης σ’ αυτή τη μέθοδο αναδεικνύεται στο ακόλουθο απόσπασμα των Τοπικών: «Χρήσιμο είναι να εξετάζουμε το περιεχόμενο tων πολλαπλών ερμηνειών ενός όρου (τό μέν ποσαχῶς λέγεται), τόσο για την ευκρίνεια της συζήτησης (διότι γνωρίζουμε καλύτερα τί είναι αυτό που υποστηρίζουμε, όταν φωτίσουμε τις διαφορετικές σημασίες του) όσο και για να εξασφαλίσουμε ότι οι συλλογισμοί μας αφορούν στο ίδιο το πράγμα και όχι μόνο στο όνομά του. Διότι εάν δεν διακρίνουμε καθαρά τα πολλαπλά νοήματα ενός όρου, είναι πιθανόν αυτός που απαντά, όσο και αυτός που ερωτά, να μην έχουν στον νου τους το ίδιο πράγμα (μή ἐπί ταυτόν τόν τε ἀποκρινόμενον και τόν ἐρωτῶντα φέρειν τήν διάνοιαν). Αντιθέτως, από την στιγμή που τα διαφορετικά νοήματα ενός όρου φωτίζονται και διακρίνουμε σε ποιο από αυτά ο συνομιλητής αναφέρεται, θα ήταν καταγέλαστος ο ερωτών που δεν κατευθύνει το επιχείρημά του προς αυτό το συγκεκριμένο νόημα (Τοπ., Ι, 18, 108a 18).

     Παραδεχόμενοι ότι μια λέξη έχει διαφορετικά νοήματα, αποσυνδέουμε ταυτόχρονα την λέξη από τα νοήματά της και αναγνωρίζουμε, ότι η λέξη δεν έχει αξία από μόνη της, αλλά από το νόημα που της δίνουμε. Πιο συγκεκριμένα, η σημαίνουσα αξία δεν είναι εγγενής στην ίδια τη λέξη, αλλά εξαρτάται από την πρόθεση που την διαπνέει. Ο λόγος δεν είναι αυτός ο κλειστός χώρος στον οποίο προσπάθησαν να μας οδηγήσουν οι σοφιστές, απαγορεύοντάς μας στη συνέχεια την έξοδο. Ο λόγος, ως ανθρώπινος θεσμός, παραπέμπει αφ’ ενός στις ανθρώπινες προθέσεις που τον διαπνέουν και αφ’ ετέρου στα πράγματα προς τα οποία αυτές οι διαθέσεις «τείνουν»: αυτή η διπλή αναφορά μάς επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ο λόγος είναι σημαίνων.

     Κατά συνέπεια δεν μπορούμε να αποσυνδέσουμε αυτό που λέμε από αυτό που σκεπτόμαστε, διότι ακριβώς αυτό που σκεπτόμαστε είναι που δίνει το νόημα σε αυτό που λέμε. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης στο Περί των σοφιστικών ελέγχων θα απορρίψει την διάκριση, που εσφαλμένα εισάγουν οι σοφιστές, ανάμεσα στα επιχειρήματα του ονόματος και αυτά της σκέψης: «Η διαφορά ανάμεσα στα επιχειρήματα, που ορισμένοι διατείνονται ότι υπάρχει,  ισχυριζόμενοι ότι κάποιοι αναφέρονται στο όνομα (πρός τοὒνομα) και κάποιοι άλλοι στην ίδια την σκέψη (πρός τήν διάνοιαν), δεν υφίσταται (10, 170b 12). Ή μάλλον κάθε επιχείρημα αναφέρεται ταυτόχρονα στο όνομα και στην σκέψη, ανάλογα με την άποψη υπό την οποία προφέρεται ή γίνεται δεκτό: «Η αναφορά στην σκέψη δεν βρίσκεται μέσα στο ίδιο το επιχείρημα, αλλά μέσα στην διάθεση του αποκρινόμενου σε σχέση με τα δεδομένα (οὐ …ἐν τῷ λόγῳ …, ἀλλ’ ἐν τῷ τόν αποκρινόμενον ἔχειν πως πρός τά δεδομένα» (ό.α., 170b 28). Όλα επομένως εξαρτώνται από την διάθεση ή, θα μπορούσαμε να πούμε, από την πρόθεση. Ανάλογα με το αν η πρόθεση κατευθύνεται προς το όνομα

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (10) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                         ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                               Κεφάλαιο  ΙΙ

                                            Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)      (συνέχεια 2)

Σχέση του λόγου με τα πράγματα

   

  Τα αποσπάσματα του έργου του στα οποία ο Αριστοτέλης ερευνά το λόγο με την ιδιότητα του ειδήμονος, δεν είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μάς διαφωτίζουν ως προς την φύση του. Στην αρχή του Περί ερμηνείας ο λόγος αποκαλείται σύμβολον: «Οι ήχοι που εκπέμπει η φωνή (τά ἐν τῇ φωνῇ) είναι τα σύμβολα των διαθέσεων της ψυχής (παθήματα τῆς ψυχῆς) και οι γραπτές λέξεις τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπει η φωνή». Δεν ερευνάται εδώ η σχέση του λόγου με το όν, αλλά μόνο η σχέση ανάμεσα στην υλικότητα της προφορικής ή γραπτής λέξης και την «ψυχική διάθεση» στην οποία αντιστοιχεί, και όπως θα παρατηρήσουμε, η σχέση ανάμεσα στην προφορική λέξη και την ψυχική διάθεση δεν διαφέρει από αυτήν που συνδέει την γραπτή και την προφορική λέξη: ο γραπτός λόγος παραπέμπει στην ομιλία, η οποία ομοίως παραπέμπει στην «ψυχική διάθεση». Επομένως δεν υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στον προφορικό – και ακόμη περισσότερο τον γραπτό -  λόγο και το όν: η σχέση αυτή ‘διασχίζει’ απαρέγκλιτα τα παθήματα τῆς ψυχῆς, τα οποία ακριβώς εκφράζουν άμεσα το όν, όχι όμως με τον ίδιο τρόπο που ο λόγος εκφράζει τη σκέψη: «όπως ο γραπτός έτσι και ο προφορικός λόγος δεν είναι ο ίδιος σε όλους του ανθρώπους, ενώ οι διαθέσεις της ψυχής, των οποίων αποτελούν τα άμεσα σημεία (σημεῖα πρώτως), είναι πανομοιότυπες σε όλους, όπως πανομοιότυπα είναι τα πράγματα, των οποίων οι διαθέσεις αυτές αποτελούν τα ομοιώματα» (Ι, 16a 3 και 5). Η ποικιλία των γλωσσών μάς υποχρεώνει να παραδεχτούμε ότι ο προφορικός και ο γραπτός λόγος δεν είναι καθαυτά σημαινόμενα, ενώ οι καθαυτό διαθέσεις της ψυχής είναι παρόμοιες με τα πράγματα που τους αντιστοιχούν. Επιβάλλεται λοιπόν μια πρώτη διάκριση ανάμεσα στις σχέσεις ομοιότητας,  που υπάρχουν ανάμεσα στη σκέψη και στα πράγματα, και στις σχέσεις νοήματος (σημασίας) – που εκφράζονται εδώ με τους δυσνόητους, είναι αλήθεια, όρους του συμβόλου και ενίοτε του σημείου – που δημιουργούνται ανάμεσα στον λόγο και την σκέψη.    

     Είναι αλήθεια ότι σε κάποια άλλα κείμενά του ο Αριστοτέλης αποκαλεί σύμβολο την σχέση του λόγου με τα πράγματα: «Δεν είναι δυνατόν να εισάγουμε στην συζήτηση τα ίδια τα πράγματα, αλλά αντί για τα πράγματα θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα ονόματά τους ως σύμβολα» (Περ. Σοφ. Ελ., Ι, 165a, 7). Η μεσολάβηση των ψυχικών διαθέσεων εδώ εξαλείφεται, ή τουλάχιστον αγνοείται, αλλά η εξάλειψη αυτή είναι θεμιτή, διότι οι διαθέσεις της ψυχής, επειδή συμπεριφέρονται όπως τα πράγματα, μπορούν άμεσα να τα υποκαταστήσουν. Αντιθέτως, δεν μπορούμε απλώς να υποκαταστήσουμε το όνομα με το πράγμα και έτσι να διαγράψουμε την σχέση· διότι «δεν υπάρχει απόλυτη ομοιότητα ανάμεσα στα ονόματα και τα πράγματα: τα ονόματα έχουν περιορισμένο αριθμό, όπως και οι διαφορετικοί ορισμοί, ενώ τα πράγματα είναι απεριόριστα. Θα πρέπει αναπόφευκτα λοιπόν να δώσουμε σε αρκετά πράγματα τον ίδιο ορισμό και το ίδιο όνομα». Δεν πρέπει επομένως να νομίσουμε  πως «ό,τι συμβαίνει με τα ονόματα, συμβαίνει και με τα πράγματα»( ό. π. 165a 10 kai 9).

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (9) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                             ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                     Κεφάλαιο  ΙΙ

                                              Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Λ Ο Γ Ο Σ

1.Το νόημα (η σημασία)

Η ισχύς της σοφιστικής

   

  Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε ότι πρωταρχικό μέλημα της αναζήτησης του Αριστοτέλη ήταν η απάντηση στους σοφιστές: η πολεμική κατά των σοφιστών είναι πανταχού παρούσα στο έργο του, όχι μόνο στα λογικά έργα αλλά επίσης στα Μεταφυσικά, ακόμα και στην Φυσική, διαφαίνεται δε ακόμη και σε πολλά αποσπάσματα στα οποία δεν αναφέρεται άμεσα σ’ αυτήν.  Παρατηρώντας την επιμονή με την οποία ο Αριστοτέλης επιστρέφει σε επιχειρήματα τα οποία έχει ήδη ανατρέψει και το πάθος με το οποίο μάχεται φιλοσόφους που βρίσκονται στο στόχαστρο τής περιφρόνησής του, αντιλαμβάνεται κανείς την πραγματική έκταση, αν και ανομολόγητη, της επιρροής της σοφιστικής σκέψης στην συγκρότηση της φιλοσοφίας. Διαφορετική είναι η σχέση με τον πλατωνισμό: η πολεμική κατά του πλατωνισμού είναι πιο ευδιάκριτη και μεθοδεύεται μέσα από ασφαλείς επιβεβαιώσεις, γεγονός που μας πληροφορεί ότι ο Αριστοτέλης απέδιδε στην κριτική του ένα πιο οριστικό πνεύμα. Αντίθετα οι ‘απορίες’ που μεθοδεύουν οι σοφιστές επανεμφανίζονται αμέσως μετά την λύση τους, επιβάλλονται ως εμμονές και δημιουργούν αυτό τον διαρκώς ανανεούμενο «θαυμασμό», που για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον Πλάτωνα, παραμένει σημείο εκκίνησης της επιστήμης και της φιλοσοφίας (Μετ., Α, 2, 982b και 983a 13-20). Η σοφιστική για τον Αριστοτέλη δεν είναι μια από τις φιλοσοφίες. Είναι κατά μιαν έννοια κάτι πολύ λιγότερο απ’ αυτό, διότι ο σοφιστής δεν είναι φιλόσοφος αλλά φροντίζει να «καλυφθεί με το περίβλημα του φιλοσόφου»: η σοφία του είναι «φαινομενική και χωρίς περιεχόμενο». Αλλά εάν η σοφιστική δεν είναι μία φιλοσοφία, τότε «παριστάνει την φιλοσοφία», και μ’ αυτόν τον τρόπο «το είδος της πραγματικότητας στο οποία κινείται … είναι το ίδιο με της φιλοσοφίας». Αυτό που τελικά διακρίνει τον σοφιστή από τον φιλόσοφο δεν είναι τόσο η ίδια η φύση των προβλημάτων όσο η «πρόθεση» (προαίρεσις) με την οποία προσεγγίζονται: πρόθεση αληθείας από την μια, αναζήτηση οφέλους από την άλλη (Μετ., Γ, 2, 1004b 17, 26).

     Η εκτίμηση αυτή, ενώ δίνει την εντύπωση ότι ακυρώνει την σοφιστική, στην πραγματικότητα την καθιστά πιο απειλητική: κατά βάθος η αδιαφορία τους για την αλήθεια κατέστησε του σοφιστές θεμελιωτές της διαλεκτικής, δηλαδή μιας τέχνης που καθιστά εξίσου αληθοφανή τα υπέρ και τα κατά σε σχέση με ένα συγκεκριμένο ζήτημα. Ακριβώς επειδή δεν τους ενδιέφερε καθόλου η αλήθεια των πραγμάτων, οι σοφιστές επικεντρώθηκαν στην αποτελεσματικότητα του λόγου, μετατρέποντάς τον σε αήττητο όπλο μεταλλαγής του ψευδούς σε αληθές ή τουλάχιστον σε αληθοφανές. Ο φιλόσοφος επομένως δεν μπορεί να αγνοήσει τν σοφιστή, αφού σκοπός των σοφιστικών απόψεων είναι ακριβώς να εμφανίζονται ως αληθείς, δηλαδή φιλοσοφικές. Η ισχύς του σοφιστή έγκειται λοιπόν στην επιβολή του δικού του πεδίου – δηλαδή του λόγου –  στον αντίπαλό του: για να το αντιληφθεί όμως κανείς δεν αρκεί να παρατηρήσει ότι ο λόγος είναι απαραίτητη προϋπόθεση κάθε συζήτησης· διότι σε έναν συνήθη διάλογο ο λόγος είναι σπάνια ανόθευτος, και συχνά δεν είναι παρά ένα μέσον υπόδειξης μιας έμπνευσης, μιας σύλληψης, μιας εμπειρίας, δια των οποίων ο συνομιλητής οδηγείται προς τα ίδια τα πράγματα· αλλά στον διάλογο με τον σοφιστή αυτή η αναζήτηση δεν επιτρέπεται, διότι ο αντίπαλος είναι εξ ορισμού κακοπροαίρετος: αρνείται, με μισόλογα, να κατανοήσει και δεν δέχεται ότι η πολεμική μπορεί να εξέλθει από το πεδίο του λόγου για να μεταφερθεί στον χώρο της προβληματικής των πραγμάτων, που είναι λιγότερο άμεσος.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (8) Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική

                                             ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

                                Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                  Κεφάλαιο Πρώτο

                                     Ε Ι Ν Α Ι  Κ Α Ι  Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α    (συνέχεια)

Ερμηνεία των σφαλμάτων

   

  Η φιλοσοφία γεννήθηκε από «τον θαυμασμό για τα πράγματα που είναι αυτό που είναι» (Μετ., Α, 2, 983a 13). Αυτή λοιπόν η ακολουθία του θαυμασμού συνιστά την απορία, δηλαδή μια κατάσταση πραγμάτων που ενέχει κατ’ αρχήν μιαν αντίφαση. Ο Αριστοτέλης αναφέρει δύο παραδείγματα: της μαριονέττας που κατορθώνει να κινείται από μόνη της, και της αδυναμίας να υπολογίσουμε την διαγώνιο ενός τετραγώνου. Στην πρώτη περίπτωση ο θαυμασμός οφείλεται στην αντίφαση ανάμεσα στη συνθήκη ακινησίας της μαριονέττας και την δυνατότητα που διαθέτει να κινείται από μόνη της, δυνατότητα που ανήκει μόνο σε ζωντανά όντα· στην δεύτερη, στην αντίφαση ανάμεσα στο γεγονός ότι ενώ η διαγώνιος είναι δεδομένη αδυνατούμε να την μετρήσουμε σύμφωνα με μια δεδομένη διαδικασία. Η φιλοσοφία δεν γεννάται επομένως από μιαν αυθόρμητη ορμή της ψυχής, αλλά από την ίδια την πίεση των προβλημάτων: τα πράγματα φανερώνονται, μας επιβάλλονται ως αντιφάσεις, ως ερωτήματα· μας ωθούν ακόμη και παρά την θέλησή μας στην έρευνα· δεν σταματούν να σπρώχνουν τον θαυμασμό μας προς έναν θαυμασμό αντίθετο: για να μπορέσουμε κάποια μέρα να απορήσουμε, γιατί τα πράγματα είναι αυτό που είναι· «τίποτα δεν θα εξέπληττε τόσο τον γεωμέτρη όσο η δυνατότητα υπολογισμού της διαγωνίου». Η φιλοσοφία περιγράφει επομένως μια καμπύλη που μεταβαίνει από τον αρχικό θαυμασμό στον θαυμασμό απέναντι σ’ αυτόν τον πρώτο θαυμασμό· εάν τα πράγματα αποσπούν τον άνθρωπο από την ευδαίμονα άγνοιά του μετατρέποντάς τον σε φιλόσοφο, αναγκάζουν στη συνέχεια τον φιλόσοφο να τα αναγνωρίσει όπως είναι.

     Εάν η πίεση των πραγμάτων καθορίζει την προέλευση και το νόημα της έρευνας, αυτή η ίδια είναι επίσης που την ενεργοποιεί και την υποστηρίζει σε κάθε στιγμή. Όταν οι φιλόσοφοι αντιλήφθηκαν ότι η υλική αιτία δεν επαρκούσε για να ερμηνεύσει την κίνηση, αναγκάστηκαν να αναζητήσουν ένα νέο είδος αιτίας: «Στο σημείο αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, το ίδιο το πράγμα (αὐτό το πρᾶγμα) διέγραψε την πορεία τους και τους οδήγησε στην αναζήτηση». Ανάλογες διαπιστώσεις συναντούνται συχνά στις ιστορικές πραγματείες του Αριστοτέλη: συχνά αναφέρεται σε έναν «εξαναγκασμό της αλήθειας», και στην ανάγκη που βρίσκεται ο φιλόσοφος «να ακολουθήσει τα φαινόμενα» (Μετ., Α, 3 984 a και b και986 b).

     Εάν όμως εξετάσουμε αυτές τις δηλώσεις τοποθετώντας τις μέσα στα συμφραζόμενά τους, θα δούμε ότι περιέχουν ένα διπλό νόημα: είτε τα πράγματα, η αλήθεια, τα φαινόμενα – εκφράσεις που θα πρέπει να δεχθούμε κατ’ αντιστοιχία – διαγράφουν την πορεία του φιλοσόφου και τον καθοδηγούν, είτε τον επαναφέρουν δια της βίας στον δρόμο που δεν θα έπρεπε να έχει εγκαταλείψει: έτσι ο Παρμενίδης, υποχρεωμένος να ακολουθήσει τα φαινόμενα, αναγκάζεται, σε αντίθεση με την πραγματική κατεύθυνση της θεωρίας του, να επανεισάγει την αισθητή πολλαπλότητα στο επίπεδο της γνώμης· ενώ ο Εμπεδοκλής, υπό την πίεση της αλήθειας, και παρά τις υλιστικές του τάσεις, αναγκάζεται ορισμένες φορές να αποκαλέσει λόγο την ουσία και την φύση. Στις περιπτώσεις αυτές η πραγματικότητα δεν παίζει το ρόλο του κινήτρου αλλά του ‘σωματοφύλακα’: διορθώνει τις παρεκτροπές και επαναφέρει τους περιπλανώμενους στον σωστό δρόμο. Στο επίπεδο της ερμηνείας ξαναβρίσκουμε λοιπόν τις δυσκολίες που αναδύονται στην ιστορία από τις ‘κακές’ φιλοσοφίες που διακόπτουν την γραμμική εξέλιξη της σκέψης. Η ίδια η έκφραση «εξαναγκασμός της αλήθειας» φαίνεται να δείχνει ότι η αλήθεια θα πρέπει να χρησιμοποιήσει βία για να επιβληθεί, ότι προσκρούει λοιπόν σε αντιστάσεις και ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσει πτώσεις και παρεκτροπές. Από πού προέρχονται όμως αυτές οι αντιστάσεις; Και εάν η αλήθεια είναι ταυτόχρονα η κινητήρια δύναμη και ο ρυθμιστής της φιλοσοφικής έρευνας, πώς να ερμηνεύσουμε την περιπλάνηση των φιλοσόφων;

      Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Αριστοτέλης δεν επικαλείται ποτέ για να δικαιολογήσει τα σφάλματα κάποια θεμελιώδη διαστροφή του ανθρωπίνου πνεύματος. Εκτός από τους Σοφιστές – τους οποίους ορισμένες στιγμές επιλέγει να αποκλείσει από την φιλοσοφία παρά να δώσει μια θετική ερμηνεία στις περιπλανήσεις τους – οι φιλόσοφοι έσφαλαν μόνο επειδή προχώρησαν πολύ μακριά την πρόθεσή τους αναζήτησης της αλήθειας. Υπάρχει κάποιο είδος δύναμης αδράνειας της έρευνας, που όταν τεθεί σε κίνηση από τα πράγματα, συνεχίζει αυθαίρετα την πορεία της και καταλήγει να χάσει την επαφή με την πραγματικότητα. Έτσι τους Ελεάτες, όταν διέκριναν ότι το Ένα δεν μπορεί να είναι η αιτία της ίδιας του της κίνησης, εκείνη ακριβώς την στιγμή η διαπίστωση αυτή τους υποχρέωσε να ξεκινήσουν μια νέα έρευνα· αντί όμως να αποδεχτούν μια δεύτερη αιτία, που θα ήταν η αιτία της κίνησης, προτίμησαν να αγνοήσουν την ίδια την κίνηση: «κυριαρχήθηκαν από την έρευνά τους (ἡττηθέντες ὑπό ταύτης τῆς ζητήσεως)» σε βαθμό που να λησμονήσουν την αλήθεια (Μετ., Α, 3, 984a 30).